Europa kaip atvirumas kitokybei
Europa niekada nebuvo susieta su viena kalba, religija ar etniškai homogeniška bendruomene. Europa pasižymėjo pliuralistiniu dinamizmu, kuris buvo būdingas tiek senovės graikų poliams, tiek viduramžiais susiformavusiems miestams. Hannah Arendt teigė, kad Europa niekada nebuvo grindžiama vienu autoritetu. Ji visada buvo susijusi su pliuralistiniais pradais. Nepaisant to, Europa yra ne atskirų individų rinkinys, o bendruomenė, kurią galima vadinti pliuralistiniu kolektyvu. Šis pliuralizmas atsispindi ir Europos Sąjungos dokumentuose, pavyzdžiui, Lisabonos sutartyje, kurioje atsisakoma įvardyti bendrus autoritetus ar simbolius. Europai yra būdingas specifinis atvirumas, apie kurį Zygmuntas Baumanas yra pasakęs, kad tai bruožas, leidžiantis atverti pasaulį, bet neleidžiantis atrasti savosios tapatybės, neleidžiantis susitapatinti su savimi. Tokie filosofai kaip Rousseau, Kantas ir Hegelis susiejo Europą su universalizmo idėja ir siekė parodyti, kad ši kultūra peržengia apribojimus ir įgyvendina universalaus racionalumo ir laisvės idealus. Tačiau hėgeliškojoje istorijos sampratoje Europai numatyta misija buvo kritikų įvertinta kaip europocentrizmas. Kritikuodami europocentrizmą filosofai, sociologai ir etnologai susiejo Europos tapatybę su rasistiniu kitų kultūrų paniekinimu ir imperialistiniu siekiu užvaldyti pasaulį. Tokie kritikai europietiškumą tapatina su geografine vietove, etninėmis tradicijomis, rase arba krikščioniška religija. Tačiau ar europietiškumas gali būti sutapatintas su etniškumu ar konkrečia geografine vieta?
Gerardo Delanty knygoje „Europos išradimas“ pateikiami argumentai, kodėl Europos tapatybė yra rasistinė. Autorius Europos idėją sieja su galios įtvirtinimu ir siekiu moralizuoti geografiją. Esą Europos idėja yra būdas pateisinti užkariavimus ir savosios viršenybės įtvirtinimą. Autorius pažymi, kad Europos idėja formuojasi arba kaip krikščionybės priešprieša islamui, arba kaip Okcidento priešprieša Orientui. Vakarai yra suvokiami kaip civilizacinis gėris, o Rytai įkūnija barbarybę ir blogį. Esą Europos tapatybė atsirado įrodinėjant savo dvasinį pranašumą ir nutraukiant ryšius su Orientu. Akivaizdu, kad Delanty europietiškumą tapatina su etniškumu, krikščionybe, geografine vieta ir politine bei technologine galia. Delanty remiasi Edwardo Saido idėjomis, jog Vakarai sukonstravo Rytus tik tam, kad juos pažemintų ir pavergtų. Bet koks europietiškas kitokybės pažinimas yra iš esmės jos sunaikinimas. Todėl Europa, jo manymu, yra kolonijinės ekspansinės politikos padarinys – „rasizmas nebuvo kažkas atsitiktinio, atsiradusio europizme, o glūdėjo pačiame Europos tapatume“ (Gerard Delanty, Europos išradimas, iš anglų kalbos vertė Almantas Samalavičius, Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, 2002, p. 138). Nepaisant visų minėtų, mano nuomone, perdėtų kaltinimų Europos tapatybei, sutinku su viena iš autoriaus išvadų, kad vienintelė išeitis apmąstant europiškumą – nutraukti ryšius tarp Europos idėjos ir etnokultūrizmo. Kitaip sakant, Europos tapatybė negali būti apibrėžiama etniniu pagrindu.
Šią europietiškos tapatybės specifiką puikiai atskleidžia prancūzų filosofas Rémi Brague’as. Knygoje „Ekscentriškoji Europos tapatybė“ jis teigia, kad Europa išsiskiria iš kitų kultūrinių pasaulių ypatingu santykio su savastimi pobūdžiu. Ji pasisavina tai, kas suvokiama kaip svetimybė. Bet koks šio pasisavinimo pobūdis? Kaip teigia Delanty, europietiškas kitų kultūrų pasisavinimas yra grobikiškas ir imperialistinis. Europa svetimas kultūras pasisavina sunaikindama jų savitumą. Brague’as teigia kitaip: Europos tapatybė yra nuolatinis savosios savasties nepakankamumo suvokimas ir atvirumas svetimoms kultūroms bei tradicijoms. Negana to, svetimų kultūrų pažinimas yra svarbi priemonė savosios kultūros trūkumams suprasti. Vienas iš filosofo pasiūlytų pavyzdžių – tai romėniškosios civilizacijos pobūdis, kuris toks svarbus europinei tapatybei. Graikų kalba romėniškojoje tradicijoje buvo suprasta kaip sava, bet kartu niekada iki galo nenusavinama. Graikiškoji kultūra tiek romėniškojoje civilizacijoje, tiek vėliau visoje Vakarų civilizacijoje buvo suvokiama kaip savasties dalis, bet kartu kaip ta kitokybė, kuria reikia sekti ir į kurią reikia orientuotis. Pasak Brague’o, Bizantijos imperijoje ir arabų pasaulyje santykis su graikiškuoju palikimu klostėsi kitaip. Bizantija tiesiogiai perėmė graikiškąjį klasikinį paveldą ir juo rėmėsi kaip savo kultūrinės viršenybės garantu, o musulmoniškasis pasaulis šį graikiškąjį palikimą integravo į savo kultūrą per vertimus į arabų kalbą. Šiose kultūrose santykis su kitokybe ir jos pasisavinimas buvo skirtingi. Vienu atveju tai nuolatinis savosios skolos suvokimas ir idealo puoselėjimas, kitu atveju tai visiškas integravimas į savąją kultūrą ir asimiliavimas. Pavyzdžiui, Bizantija nejautė poreikio skolintis iš arabų pasaulio filosofijos, o lotyniškoji Europa buvo atvira ir perėmė arabiškojo aristotelizmo ir platonizmo tradiciją. Europoje svetimumo pažinimas buvo siejamas ne tik su išorine ekspansija į „barbariškus“ kraštus, bet ir su nuolatinėmis pastangomis sugrįžti prie ištakų, klasikinių šaltinių. Tai skatino pasikartojančią renesansų seką. Šis atviras santykis su kitokybe pasireiškė tiek ieškant idealo praeityje, tiek pažįstant svetimas kultūras. Brague’o nuomone, europietiškoji civilizacija kontaktus su kitomis kultūromis, net ir tomis, kurios buvo užkariautos, pavertė savęs pažinimo priemone. Susidurdami su kitų kultūrų kitoniškumu europiečiai buvo linkę kritiškai apmąstyti savosios kultūros trūkumus, pažiūrėti į save kitų akimis. Atvirumas kitoms kultūroms reiškė kritinį savųjų tradicijų ir papročių pervertinimą. Tiesa, šis atvirumas nėra vienos kurios civilizacijos nuosavybė. Jis gali būti perimamas ir įdiegiamas visose kultūrose. Brague’as pateikia du pavyzdžius: Osmanų imperijos reformos po jos laivyno sutriuškinimo Lepante (1571) ir po nepavykusios Vienos apgulties (1683) arba Japonijos Meidži laikotarpis (1868–1912), kai ši šalis priverstinai turėjo atsiverti pasauliui ir ėmė vykdyti sparčias politines bei ekonomines reformas. Pritardamas autoriui dar pridurčiau, kad abi šios šalys kartu su modernizacija vykdė ir agresyvią kitų tautų užkariavimo politiką. Tad imperialistinis ekspansionizmas nebuvo vien europiečiams būdingas bruožas.
Manau, kad Brague’o pateikiami argumentai apie Europos atvirumą kitokybei netiesiogiai diskutuoja su Saido teiginiais apie europietišką orientalizmą, t. y. tokį kitų kultūrų pažinimą, kai jas siekiama pavergti ir pažeminti. Saidas ir juo sekantis Delanty pateikia tokius europietiškos literatūros ir kultūros pavyzdžius, kurie neigia kitų kultūrų savitumą arba eksploatuoja egzotiškus tų kultūrų bruožus tam, kad įtvirtintų savo pranašumą. Brague’as nurodo skirtingą, humanistinę Europos tradiciją, kurioje susidūrimas su kitomis kultūromis ir jų pažinimas virto savosios kultūros kritika. Charles’io de Montesquieu „Persų laiškai“, José Cadalso „Marokietiški laiškai“, Michelio de Montaigne’io apmąstymai apie indėnus jo garsiojoje esė „Apie kanibalus“ – tai dokumentai, liudijantys kitokį požiūrį į svetimas kultūras. Renesanso humanistai siekė atrasti idealios visuomenės modelį. Todėl labai svarbus tampa santykis su Kitu. Pirmiausia yra idealizuojamas antikos pasaulis ir jo dorybės. Senovės graikai ir romėnai traktuojami kaip pavyzdys. Vėliau santykis su Kitu modeliuojamas pasitelkiant utopinės visuomenės modelius. Trečiasis santykio su kitu aspektas pasirodo susidūrus su Naujojo Pasaulio čiabuviais. XVI amžiuje jau egzistuoja schematiškas kultūrų skirstymas į laukines, barbariškas ir civilizuotas. Tačiau santykis su kitų kultūrų kitokybe nėra vien tos kitokybės paneigimas. Kito kitokybė dažnai pasitelkiama kaip idealas, kuriuo remiantis kritikuojama savoji kultūra. Montaigne’io esė „Apie kanibalus“ yra geriausias to pavyzdys. Šis apmąstymas yra laikomas pirmuoju tekstu, kuriame suformuluota „gero laukinio“ samprata. Didžiuodamiesi prie šio humanistų sąrašo galėtume pridėti ir nuo Maišiagalos kilusio Lietuvos bajoro Vaclovo Mikalojaičio, pasirašiusio Mykolo Lietuvio vardu, traktatą „Apie totorių, lietuvių ir maskvėnų papročius“, kuris buvo parašytas XVI amžiaus viduryje, t. y. daug anksčiau nei minėtieji tekstai. Autorius kritikuoja Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės negeroves pasitelkdamas totorių ir maskvėnų pavyzdžius. Tai svarbus renesansinio humanizmo tekstas, kuriame kitatikiai Oriento žmonės ir jų papročiai iškeliami kaip sektinas pavyzdys, leidžiantis kritiškai vertinti savosios kultūros blogybes. Ir nors totorius autorius kaip įprasta vadina laukiniais ir barbarais, kartu nevengia jų aukštinti ir girti jų dorybes. Mykolas Lietuvis teigia: „Totorių gyvenimas, kuriuo jie didžiuojasi, yra kaip senovės piemenų, kaip kitados aukso amžiuje šventųjų tėvų, iš kurių buvo renkami net žmonių vadai, karaliai ir pranašai“ (Apie totorių, lietuvių ir maskvėnų papročius, Vilnius: Vaga, 1966, p. 29). Tad šis traktatas akivaizdžiai yra ne tik svarbus lyginamosios kultūrinės antropologijos dokumentas, bet ir Renesanso humanistinės filosofijos pavyzdys. Atsižvelgdami į šį humanistinį atvirumą kitokybei galime suprasti, kodėl neatsiejama lietuviškosios tapatybės dalis yra totoriai, karaimai ir žydai.
Remiantis nurodytais pavyzdžiais teisinga būtų teigti, kad kiekvienoje kultūroje egzistuoja tiek atvirumas kitų kultūrų atžvilgiu, tiek siekis paneigti ir nusavinti kitų kitoniškumą. Visų pirma, kaip jau minėjau, europinė tapatybė nėra etninė ar kalbinė tapatybė. Šiuo atveju Japonijos ar Kinijos civilizacijoms etnocentrizmas yra būdingesnis. Kinijos civilizacija save nuo seno suvokė kaip pasaulio centrą. Savo užkariavimus Kinija taip pat teisina kaip civilizacijos plėtrą. (Diskutuojant su kolegomis kinais apie Tibeto okupaciją ne kartą teko išgirsti paaiškinimą, kad Kinija į šią teokratinio feodalizmo šalį atnešė progresą ir civilizaciją.) Modernizuota Japonijos imperija XX amžiaus pradžioje įsitraukė kaip ir kitos to meto industrinės valstybės į kolonijinius užkariavimus ir okupavo Taivaną, Korėją ir dalį Kinijos teritorijos. Ta proga prisiminiau Taivano režisieriaus Wei Te-Shengo filmą „Vaivorykštės kariai“, 2011 metais rodytą „Kino pavasaryje“. Šiame filme parodomas Taivano autochtonų sidikų genties sukilimas prieš japonų kolonizatorius. Taivaną valdant japonams jie buvo verčiami atsisakyti savo papročių ir tikėjimo. Jie negalėjo medžioti ir turėjo tarnauti japonams dirbdami alinančius darbus. Filme parodoma, kaip pavergėjai negailestingai susidorojo su sukilimu panaudodami net dujas kaip žudymo priemonę. Šį pavyzdį pateikiu ne tam, kad pateisinčiau europiečių kolonializmą, bet kad priminčiau santykių tarp „civilizuotų“ ir „laukinių“, „primityvių“ kultūrų daugialypumą. Keliaudamas po Azijos šalis atkreipiau dėmesį į tai, kad beveik kiekvienoje iš jų egzistuoja savi „laukiniai“, vadinamosios „laukinės gentys“. Tailando šiaurėje, pasienyje su Mianmaru ir Laosu, gyvena „didžiaakių“ ir „ilgakaklių“ gentys, jų atstovai dažnai dėl migravimo tarp skirtingų valstybių neturi net pasų ir jiems draudžiama vykti į šalies gilumą. Vietnamo šiaurėje, Sapos regione, pasienyje su Kinija, gyvena keletas etninių grupių, į kurias vietnamiečių dauguma taip pat žiūri iš aukšto kaip į necivilizuotus laukinius. Tokių genčių esama ir Kinijoje, ir Indijoje. Vienas didžiausių ir geriausiai įrengtų Azijos civilizacijų muziejų, esantis Singapūre, šioms „laukinėms“ gentims yra paskyręs atskirą ekspozicijų salę. Teigti, kad savosios kultūros pranašumą prieš kitas kultūras pabrėžia tiktai europiečiai, yra neteisinga.
Kitų kultūrų pažinimas neturėtų būti siejamas vien su kolonialistiniu galios įtvirtinimu ir užvaldymu. Bet jei sutinkame su šia teze, tai pasirodo, kad Europos tapatybė niekaip nesuderinama su europocentrizmu. Europos tapatybė kaip ir jos ištakos nėra joje pačioje, ji kuriama per santykį su kitokybe. Šiuo požiūriu ji yra ekscentriška, o ne centriška. Europos ekscentriškumas leido jai nepaisant kolonijinės agresijos išlaikyti kritišką požiūrį į save ir ieškoti idealaus būvio. Europos savastis modeliuojama remiantis klasikiniais praeities arba svetimų kultūrų pavyzdžiais. Tad idealo paieškos kitokybėje yra svarbus europietiško atvirumo sandas. Europos santykis su savimi visada numato santykį su kitu. Atvirumas kitokybei užtikrina Europos atvirumą universalumui. Šiuo požiūriu europėjimas nereiškia etninių papročių primetimo kitoms kultūroms. Europėti reiškia įgyti atvirumą kitų atžvilgiu, mokytis iš kitų ir remiantis kitų pavyzdžiais kritikuoti savosios kultūros trūkumus. Tad europietiškumas nėra prigimtinė kultūra, nes „negalima gimti europiečiu, bet galima dirbti, kad juo taptum“ (Rémi Brague, Ekscentriškoji Europos tapatybė, iš prancūzų kalbos vertė Regina Matuzevičiūtė, Kristina Kazakevičiūtė, Vilnius: Aidai, 2001, p. 138).
