Gležnumas ir sielvartavimas

Judith Butler (g. 1956) – amerikiečių filosofė, viena žymiausių feminizmo, kreivumo teorijos (queer theory) ir lyčių studijų atstovių, lyties performatyvumo teorijos kūrėja. Dėsto Berklio universitete. Daugiau nei 15 veikalų, tarp kurių reikšmingiausi ir įtakingiausi – „Vargas dėl lyties“ (Gender Trouble, 1990) ir „Kūnai, turintys reikšmę“ (Bodies That Matter, 1993), autorė. Aktyvi visuomenės veikėja, pasisakanti lyčių politikos, žmogaus teisių ir antimilitaristiniais klausimais. „Vargas dėl lyties“ šiuo metu verčiama į lietuvių kalbą (bus išleista 2016 m.).

Čia spausdiname keletą fragmentų iš Butler straipsnių rinkinio „Karo schemos: kada sielvartaujama dėl gyvybės?“ (2009), skirto šiuolaikinių karų, galios ir gyvybės juose problematikai.

Kati Horna. Be pavadinimo. Iš ciklo „Huechocingo karnavalas. Puebla“. 1941

Skaitome apie prarastas gyvybes, dažnai pateikiami jų skaičiai, tačiau šitos istorijos kasdien kartojasi, ir jų kartojimasis atrodo begalinis, nesulaikomas. Taigi privalome klausti: ko reikia, kad ne tik suvoktume kare prarastų gyvybių gležnumą, bet ir kad tas suvokimas eitų kartu su etiniu ir politiniu priešinimusi netektims, kurias atneša karas? Tarp klausimų, kuriuos verčia užduoti tokia situacija, iškyla šie: kaip šitos loginės schemos struktūra kuria afektą? Koks yra afekto santykis su etiniais bei politiniais sprendimais ir praktika?

Kad būtų galima pasakyti, jog gyvybė yra gležna, ne tik reikia gyvybę suvokti kaip gyvybę, bet ir kad gležnumas būtų to, kas suvokiama kaip gyvenimas, aspektas. Formuluojant normatyviai: teigiu, kad turėtų egzistuoti labiau įtraukiantis ir labiau egalitarinis būdas pripažinti gležnumą ir kad jis, kalbant apie tokius dalykus kaip pastogė, darbas, maistas, sveikatos priežiūra, teisinis statusas, turėtų tapti konkrečia socialine politika. Ir dar pabrėžiu (iš pradžių tai gali atrodyti paradoksaliai), kad paties gležnumo neįmanoma deramai pripažinti. Galima jį suvokti, įsisąmoninti, su juo susidurti, jį gali numanyti tam tikros pripažinimo formos, lygiai kaip gali ir atmesti. Šiaip jau gležnumas turėtų būti pripažįstamas kaip žmonių gyvenimui bendras būvis (netgi kaip būvis, kuris žmogų sieja su nežmogiškais gyvūnais), bet nereikėtų manyti, kad pripažįstant gležnumą įvaldoma ar apčiuopiama, ar išvis iki galo pažįstama tai, kas pripažįstama. Tad nors tvirtinčiau (ir tvirtinsiu), kad pripažinimo normas turėtų grįsti gležnumo suvokimas, nemanau, kad gležnumas yra pripažinimo funkcija ar pasekmė ar kad pripažinimas yra vienintelis arba geriausias būdas užfiksuoti gležnumą.

Pasakyti, kad gyvybė, pavyzdžiui, yra sužeidžiama ar kad jos galima netekti, kad ją galima sunaikinti ar sistemingai jos nepaisyti tiek, jog ji miršta, reiškia paryškinti ne vien gyvenimo baigtinumą (kad mirtis tikrai bus), bet ir jo gležnumą (kad gyvybė išliktų gyvybe, reikia, jog būtų tenkinamos įvairios socialinės ir ekonominės sąlygos). Gležnumas im-plikuoja, jog gyvenimas yra socialinis, t. y. faktą, kad tavo gyvybė visada tam tikra prasme yra kito rankose. Implikuoja, kad atsiveriame tiek toms ir tiems, kuriuos pažįstame, tiek toms ir tiems, kurių nepažįstame, – tai priklausymas nuo žmonių, kuriuos pažįstame, menkai tepažįstame arba visai nepažįstame. Savo ruožtu implikuoja, kad mums užkraunamas kitų žmonių, kurių dauguma išlieka anonimiški, atsivėrimas ir jų priklausymas nuo mūsų. Tai nebūtinai yra meilės ar netgi rūpesčio santykis, tačiau jis steigia įsipareigojimą kitiems žmonėms, kurių daugumos negalėtume įvardyti ir nepažįstame ir kurie gali turėti kažkokio panašumo į nusistovėjusį supratimą to, kas „mes“ esame, bet gali ir neturėti. Kad išliktume bendrame lauke, galėtume pasakyti taip: „mes“ turime tokį įsipareigojimą „kitiems“, ir įsivaizduoti, kad tokiu atveju žinome, kas „mes“ esame. Tačiau socialinė tokių pažiūrų prielaida būtent ta, kad tas „mes“ negali savęs pripažinti – ir nepripažįsta, kad jis jau nuo pat pradžių yra sueižėjęs, pertrauktas kitoniškumo, kaip sakė Emmanuelis Levinas, ir kad tie įsipareigojimai, kuriuos „mes“ turime, būtent ir ardo bet kokią nusistovėjusią to „mes“ sampratą.

Priešingai nei egzistencialistinė baigtinumo samprata, atskirai išskirianti mūsų santykį su mirtimi ir gyvenimu, gležnumas paryškina radikalų mūsų pamainomumą ir anonimiškumą tiek tam tikrų socialiai palengvintų mirimo ir mirties būdų, tiek kitokių socialiai sąlygojamų išlikimo ir klestėjimo būdų atžvilgiu. Nėra taip, kad gimstame ir vėliau tampame gležnos ir gležni, – gležnumas veikiau yra vienalaikis su pačiu gimimu (gimimas jau pagal apibrėžimą yra gležnas), o tai reiškia, kad svarbu, išliks ar neišliks ši kūdikiška būtybė, kad jos išlikimas priklauso nuo to, ką galėtume pavadinti socialiniu rankų tinklu. Būtent dėl to, kad gyva būtybė gali numirti, reikia ta būtybe rūpintis, kad ji galėtų gyventi. Tik tuomet, kai jos netektis būtų svarbi, pasirodo gyvybės vertė. Tad tai, kad dėl gyvybės reikėtų sielvartauti, yra išankstinė gyvybės, kuri yra svarbi, sąlyga. Paprastai įsivaizduojame, kad kūdikis ateina į pasaulį, būna išlaikomas tame pasaulyje ir to pasaulio, suauga, pasensta, galiausiai numiršta. Įsivaizduojame, kad kada vaikas būna lauktas, gyvenimo pradžioje švenčiama. Bet negali būti jokio šventimo, jei kartu nebus nebyliai suvokiama, kad dėl tos gyvybės reikėtų sielvartauti, kad dėl jos būtų sielvartaujama, jeigu ji būtų prarasta, ir kad šis būsimasis atlikimas yra įrašytas kaip gyvenimo sąlyga. Kasdienėje kalboje būtų taip: sielvartas aplanko gyvenimą, kuris jau buvo nugyventas, ir tas gyvenimas laikomas jau pasibaigusiu. Bet pagal būsimąjį atliktinį laiką (o jis irgi yra kasdienės kalbos dalis) gyvybės radimosi ir išlikimo sąlyga yra ta, kad dėl jos būtų sielvartaujama. Būsimasis atlikimas, gyvenimas buvo nugyventas, yra numanomas pačioje gyvenimo, kuris dar tik pradėjo būti gyvenamas, pradžioje. Kitaip tariant, gyvenimą, dėl kurio reikėtų sielvartauti, grindžia prielaida tai bus gyvenimas, kuris bus nugyventas, o tai reiškia, kad tai bus gyvybė, kurią galima laikyti gyvybe ir dėl to palaikyti. Jei dėl gyvybės nereikia sielvartauti, tai gyvybės ir nėra arba veikiau čia gyvena kažkas kita nei gyvybė. Užtat toks gyvenimas, kuris niekada nebus nugyventas, nėra palaikomas jokio požiūrio, jokio paliudijimo, tokios gyvybės negedima, jei ji prarandama. Suvokimas, kad dėl gyvybės būtų sielvartaujama, eina pirma suvokimo apie jos gležnumą ir daro šį suvokimą įmanomą. Tai, kad dėl gyvybės būtų sielvartaujama, eina pirma gyvos būtybės suvokimo kaip gyvos, nuo pat pradžių atsivėrusios negyvenimui, ir daro šį suvokimą įmanomą.

●

Vienas iš būdų iškelti klausimą, kas šiais karo laikais esame „mes“, yra klausti, kieno gyvybės laikomos vertingomis, dėl kieno gyvybių gedima, o kieno gyvybės laikomos tokiomis, dėl kurių nereikia sielvartauti. Galime manyti, kad karas suskirsto populiacijas į tas, dėl kurių reikia sielvartauti, ir tas, dėl kurių nereikia. Gyvybė, dėl kurios nereikia sielvartauti, – tokia, kurios negedima, nes ji niekada negyveno, t. y. niekad ir nebuvo laikoma gyvybe. Į pasaulio padalijimą į tuos žmones, dėl kurių reikia sielvartauti, ir tuos, dėl kurių nereikia, galime žvelgti iš perspektyvos kariaujančiųjų, kad apgintų konkrečių bendruomenių gyvybes, kad apgintų jas nuo kitų gyvybių – netgi jei tai reiškia tas kitas gyvybes atimti. Po Rugsėjo 11-osios atakų žiniasklaidoje matėme mirusiųjų atvaizdus, jų vardus, istorijas, jų šeimų atsiliepimus. Viešu sielvartavimu užsimota šiuos atvaizdus paversti tautos ikonomis, o tai, žinoma, reiškė, kad viešo sielvartavimo dėl ne JAV piliečių buvo gerokai mažiau, o dėl dirbusiųjų nelegaliai nebuvo iš viso.

Diferencinis viešo sielvartavimo pasiskirstymas – tai milžiniškos reikšmės politinis reikalas. Toks jis buvo mažiausiai nuo Antigonės laikų, kada ji pasirinko atvirai gedėti vieno iš savo brolių, nors tai ir prieštaravo valdžios įstatymams. Kodėl gi valdžia taip dažnai siekia reguliuoti ir kontroliuoti tai, dėl ko bus viešai sielvartaujama, o dėl ko ne? Pirmaisiais AIDS krizės JAV metais vieši budėjimai¹ir Vardų projektas² prasiskynė pro viešą gėdą, sietą su mirtimi nuo AIDS, – gėdą, kartais sietą su homoseksualumu, ypač su analiniu seksu, o kartais ir su narkotikais, palaidu gyvenimu. Buvo svarbu konstatuoti ir parodyti vardą, į vieną daiktą surinkti gyvenimo likučius, viešai demonstruoti ir apskelbti netektį. Kas būtų, jei reikėtų štai taip atvirai sielvartauti dėl tų, kurie išžudyti dabartiniuose karuose? Kodėl gi mums neduoda visų žuvusiųjų kare vardų, įskaitant ir tų, kuriuos išžudė JAV – kurių niekada neturėsime nei atvaizdo, nei vardo, nei istorijos, niekada neturėsime jų gyvenimą liudijančios šukelės, nieko, ką pamatytume, palytėtume ir pažintume? Nors neįmanoma išskirti kiekvienos karo sunaikintos gyvybės, juk tikrai turi būti būdas, kaip suregistruoti populiacijas, kurios buvo sužeistos, sunaikintos, bet kurių galutinai nenusavino ikoninė atvaizdo funkcija.

Atviras sielvartavimas neatsiejamas nuo įniršio, o įniršis dėl neteisybės ar dėl apskritai nepakeliamos netekties turi milžinišką politinį potencialą. Visgi tai viena iš priežasčių, dėl ko Platonas iš Respublikos norėjo ištremti poetus. Jis manė, kad jei piliečiai pernelyg dažnai žiūrės tragedijas, jie apraudos ten matomas netektis, ir toks atviras ir viešas gedėjimas, sujaukdamas sielos tvarką ir hierarchiją, taip pat sujauks ir politinės valdžios tvarką ir hierarchiją. Ar kalbėsime apie atvirą sielvartavimą, ar apie įniršį – kalbėsime apie afektinius atsakus, kurie smarkiai reguliuojami galios režimų, o kartais ir pavaldūs atvirai cenzūrai. Galime matyti, kaip dabartiniuose karuose, kuriuose tiesiogiai dalyvavo JAV (Irake ir Afganistane), afektai yra reguliuojami, kad palaikytų ir karybą, ir konkrečiai tautinę priklausomybę. Kai JAV pirmąkart publikuotos nuotraukos iš Abu Graibo kalėjimo³, konservatyvieji televiziniai mokslinčiai tvirtino, kad jas rodyti būtų neamerikietiška. Mes turėjome nežinoti, kad JAV pažeidė tarptautiniu mastu pripažįstamas žmogaus teises. Neamerikietiška buvo šias nuotraukas parodyti, neamerikietiška buvo iš jų išskaityti informaciją, kaip vykdytas karas. Konservatyvus politikos komentatorius Billas O’Reilly manė, kad nuotraukos sukurs neigiamą JAV įvaizdį ir kad mūsų pareiga apginti teigiamą. Donaldas Rumsfeldas⁴ kalbėjo kažką panašaus – sakė, kad rodyti tas nuotraukas yra antiamerikietiška. Žinoma, nė vienas jų nepagalvojo apie tai, kad Amerikos žmonės galėtų turėti teisę žinoti apie kariuomenės veiksmus arba kad žmonių teisė apie karą spręsti remiantis visa turima medžiaga yra demokratinės dalyvavimo ir svarstymų tradicijos dalis. Tad kas iš tikrųjų buvo sakoma? Man regis, kad tie, kurie tuo atveju siekė apriboti vaizdo galią, taip pat siekė apriboti afekto galią, įniršio galią, puikiai žinodami, kad viešąją nuomonę ji galėtų nukreipti prieš karą Irake, kad ir nukreiptų – kaip iš tiesų ir nukreipė.

Vis dėlto klausimas, kieno gyvybes reikia vertinti kaip tas, dėl kurių reikėtų sielvartauti, kurios yra vertos būti saugomos kaip priklausančios subjektams, turintiems teises, kurias reikia gerbti, grąžina mus prie klausimo, kaip reguliuojamas afektas ir ką apskritai turime omenyje kalbėdamos ir kalbėdami apie afekto reguliavimą. Antropologas Talalas Asadas neseniai parašė knygą apie savižudžių susisprogdinimus⁵. Joje pirmas klausimas yra keliamas taip: kodėl, susidūrusios su savižudžių susisprogdinimais, jaučiame siaubą ir moralinį pasišlykštėjimą, nors, susidūrusios su valstybės remiamu smurtu, tą juntame ne visada? Šį klausimą jis užduoda ne dėl to, kad norėtų pasakyti, jog šios smurto formos yra tapačios, netgi ne dėl to, kad dėl abiejų dalykų turėtume jausti tokį patį moralinį įniršį. Bet jam įdomu (ir čia aš su juo sutinku), kad mūsų moralinę reakciją – atsaką, kuris pirmiausiai įgyja afekto pavidalą, – nebyliai reguliuoja tam tikros interpretacinių schemų rūšys. Jis teigia, kad mes labiau baisimės ir moraliai šlykštimės regėdamos ir regėdami būtent vienokiomis, o ne kitokiomis sąlygomis prarandamas gyvybes. Jei, pavyzdžiui, kas nors žudo ar žūva kare, tą karą remia valstybė, o valstybę mes laikome legitimia, tada tą mirtį laikome apverktina, liūdna, nelaiminga, bet ne kardinaliai neteisinga. O jeigu smurtą sėja maištaujančios grupuotės, laikomos nelegitimiomis, tada mūsų afektas be išimties pasikeičia – bent jau taip mano Asadas.

Nors Asadas siūlo galvoti apie savižudžių susisprogdinimus (dabar to nedarysiu), taip pat aišku, jog jis kalba svarbius dalykus apie moralinio reagavimo politiką, konkrečiai – kad tai, ką jaučiame, yra iš dalies sąlygojama to, kaip interpretuojame aplinkinį pasaulį, kad tai, kaip interpretuojame, ką jaučiame, išties gali keisti patį jausmą ir išties jį keičia. Jei sutiksime, kad afektą struktūruoja interpretacinės schemos, kurių iki galo nesuprantame, ar tai mums padės suprasti, kodėl gi vienų netekčių akivaizdoje baisimės, bet kitų – liekame abejingos ir abejingi ar netgi jaučiame, kad taip ir reikia? Gyvendamos ir gyvendami šiuolaikiniame karo ir paaštrėjusio nacionalizmo būvyje galvojame, kad mūsų egzistencija neatsiejama nuo kitų žmonių, su kuriais mus sieja nacionalinė bendrystė, kurie mums atpažįstami, kurie atitinka konkrečias kultūrines sampratas to, kas kultūriškai yra pripažįstama kaip žmogiška. Ši interpretacinė schema funkcionuoja nebyliai atskirdama tas populiacijas, nuo kurių priklauso mano gyvybė ir egzistencija, nuo tų, kurios yra tiesioginė grėsmė mano gyvybei ir egzistencijai. Kai ima atrodyti, kad kokia nors populiacija kelia tiesioginę grėsmę mano gyvybei, tai tie žmonės atrodo ne kaip „gyvybės“, o kaip grėsmė gyvybei (gyva figūra, kuri tampa grėsmės gyvybei figūra). Pamąstykime, kaip tai susidėlioja tuomet, kada islamas matomas kaip barbariškas arba ikimodernus, kaip dar neatitinkantis tų taisyklių, kurios leidžia atpažinti tai, kas žmogiška. Tos ir tie, kuriuos žudome, nėra visai žmonės, nėra visai gyvi, o tai reiškia, kad mes taip nesibaisime, nenirštame dėl jų gyvybių netekties, kaip nirštame dėl prarastų gyvybių tų žmonių, kurie turi nacionalinių ar religinių panašumų į mus pačias ir pačius.

Asadas svarsto, ar mirties sėjimo režimai yra suvokiami skirtingai, ar mes labiau priešinamės mirtims dėl savižudžių susisprogdinimų, ar mums dėl jų kyla stipresnis moralinis įniršis negu dėl mirčių, kurias atneša antskrydžiai. Bet man dingojasi, kad gal čia yra ir atskiras būdas vertinti populiacijas, kai vienos nuo pat pradžių būna vertinamos kaip labai labai gyvos, o kitos – kaip abejotinai gyvos, gal netgi socialiai mirusios (tai Orlando Pattersono terminas vergo statusui apibrėžti), arba kaip gyvos grėsmę gyvybei keliančios figūros. Bet jei karas, ar veikiau dabartiniai karai, remiasi tuo, kad gyvybės skirstomos į tas, kurias verta ginti, vertinti, o jei jų netenkama – dėl jų sielvartauti, ir į tas, kurios yra ne visai gyvybės, ne visai vertingos, pripažintinos ar netgi gedėtinos, ir tokį skirstymą įtvirtina, tada nutrūkus gyvybėms, dėl kurių nereikia sielvartauti, tikrai kils milžiniškas įniršis tų, kurie supras, kad jų gyvybės nėra laikomos gyvybėmis jokia šio žodžio reikšme. Tad nors savigynos logika šias populiacijas mato kaip „grėsmes“ gyvybei (kokią mes ją pažįstame), pačios jos yra gyvos populiacijos, ir gyvenimas kartu su jomis implikuoja mūsų visų tarpusavio priklausomybę. Kaip ta tarpusavio priklausomybė yra paskelbiama (ar kaip jos atsižadama) ir kaip įforminama (arba ne), turi aiškų poveikį tam, kas išlieka, kas klesti, kas vos vos išsikapsto, o kas yra eliminuojama ar paliekama mirti. Primygtinai nusitvėriau tos tarpusavio priklausomybės būtent dėl to, kad kai tautos (tokios kaip JAV ar Izraelio) tvirtina, jog karas pasitarnauja jų išlikimui, čia daroma sisteminė paklaida. Tai dėl to, kad karas siekia nuneigti, jog mes, realiu ir nepaneigiamu būdu, visi ir visos esame vienos kitoms pavaldžios, pažeidžiamos, galime būti kito žmogaus sunaikintos, jog mums reikia apsaugos, kurią teikia daugiašaliai, globalūs susitarimai, paremti bendro gležnumo pripažinimu. Manau, kad galiausiai tai hėgeliška mintis, ir ją čia verta persakyti. Priežastis, dėl ko aš nesu laisva naikinti kitą žmogų – ir pagaliau kodėl tautos nėra laisvos naikinti vienos kitas, – ne vien ta, kad tai nuvestų prie tolesnės destrukcijos. Tas, be abejo, tiesa. Bet galbūt dar didesnė tiesa yra tai, kad tas subjektas, kuri aš esu, yra neatsiejamas nuo to subjekto, kuri aš nesu, kad kiekviena (-as) iš mūsų turime galią naikinti ir būti sunaikinta (-as) ir kad viena nuo kitos mes esame neatsiejamos šioje galioje ir šiame gležnume. Šia prasme visos ir visi esame gležnos gyvybės.

____

1 1985–1995 m. daugiausia San Fransiske, bet ir kituose JAV miestuose vykę vieši aktyvisčių ir aktyvistų budėjimai reikalaujant valdžią pripažinti vis didesnį sergamumą ir mirštamumą nuo ŽIV, testuoti ir skirti vaistus. (Čia ir toliau pastabos vertėjos.)

2 1987 m. AIDS aktyvisčių ir aktyvistų įkurtas fondas, kurio veikla – AIDS aukų atminimo įamžinimas. Tam sukurtą Atminimo skiautinį (The Memorial Quilt) sudaro apie 48 000 dekoruotų fragmentų, skirtų nuo AIDS mirusiems žmonėms paminėti. Kūrinys sveria apie 54 tonas. 1989 m. buvo nominuotas Nobelio taikos premijai.

3 Abu Graibo kalėjimą, esantį Bagdado priemiestyje, iki 2006 m. kontroliavo JAV pajėgos. 2004–2006 m. JAV žiniasklaida išplatino nuotraukas, kuriose užfiksuoti JAV armijos karių ir CŽV agentų sistemingai vykdyti žmogaus teisių pažeidimai – tyčiojimasis iš irakiečių kalinių, jų žeminimas, fizinis ir seksualinis prieš juos vykdytas smurtas, prievartavimas, žmogžudystės. Šis paviešinimas ir vėlesni tyrimai paskatino diskusijas apie sisteminį JAV užjūrio kalėjimuose (pavyzdžiui, Gvantanamo įlankoje) vykdomą smurtą.

4 George’o W. Busho prezidentavimo metais JAV gynybos sekretorius (2001–2006).

5 Talal Asad, On Suicide Bombing, New York: Columbia University Press, 2007.