Apie dvasinį paklydimą

Pabaiga. Pradžia Nr. 9

 

5. Ignacas Lojola ir stačiatikybė

 

Ankstesniame straipsnyje aptarėme šv. Ignoto Briančianinovo požiūrį į Tomo Kempiečio dvasingumą, kurį Ignotas laiko dvasiniu paklydimu, „išsigalvojimu“ (mнeниe, aponoia). Antrasis katalikų autorius, su kuriuo jis polemizuoja, – Ignacas Lojola. Ignacą Lojolą jis laiko neteisingo proto naudojimo pavyzdžiu.

Ignaco „Dvasinės pratybos“. Ignacas Lojola (1491–1556) – tai naujos katalikų dvasinės tradicijos, jėzuitų dvasingumo pradininkas. Ispanų riteris, siekęs pasaulinės šlovės ir ieškojęs mūšių, buvo sužalotas mūšyje ir reabilitacijos metu pradėjo skaityti religinius tekstus apie Jėzaus, šventųjų gyvenimus ir Bažnyčios Tėvus. Jis užsidegė noru tapti asketu ir gyventi dėl Kristaus. Montserato vienuolyne pakabino savo kario rūbus priešais Dievo Motinos statulą ir pradėjo kovingosios Bažnyčios tarno gyvenimą.

Pagrindinis Ignaco Lojolos gyvenimo tikslas buvo didinti Dievo šlovę ir išgelbėti sielą – ad maiorem Dei gloriam, todėl jis tapo misionieriumi. Jo įkurta Jėzaus draugija (Societas Iesu) tapo viena pagrindinių Romos Katalikų Bažnyčios atsinaujinimo – kontrreformacijos – ir misijos jėgų. Jėzuitų misijos buvo taip paplitusios, kad rusakalbėje ortodoksų literatūroje visi katalikų misionieriai pradėti vadinti jėzuitais, net tada, kai jie būdavo pranciškonai ar dominikonai.

Jėzuitiška literatūra, kaip ir Tomo Kempiečio „Kristaus sekimas“, ortodoksų vertinama nevienareikšmiškai. Vienas iš „Filokalijos“ sudarytojų, šv. Nikodemas Atonietis (1749–1809), išleido jėzuito Lorenzo Scupoli knygos parafrazę „Nematomoji kova“ (1796, originalas – Il combattimento spirituale; ši knyga padarė itin didelę įtaką ortodoksų dvasingumui, į rusų kalbą ją išvertė šv. Teofanas Atsiskyrėlis) ir Ignaco Lojolos „Dvasinių pratybų“ vertimą į graikų kalbą (1800). Taigi, kaip ir „Sekimo“ atveju, buvo ortodoksų šventųjų, kurie vertino katalikų raštus.

„Dvasinės pratybos“ – žymiausias Ignaco Lojolos veikalas. Ignacas pratybas apibūdina taip: „Dvasinės pratybos, skirtos nugalėti save pačius ir sutvarkyti savo gyvenimą taip, kad jokių sprendimų neapspręstų netvarkingi polinkiai“ (21). „Pratybų“ pagrindas – jas atliekančiojo pasirinkimas. Pratybos turi padėti pasiryžti atsisakyti savęs ir atsiduoti Dievo valiai, pasirinkti tai, kas atitinka Dievo valią.

„Pratybos“ yra suskirstytos į 4 savaites, skirtas skirtingoms temoms: „Pirmoji – nuodėmių apsvarstymas ir kontempliacija; antroji – Kristaus, mūsų Viešpaties, gyvenimas iki Verbų sekmadienio imtinai; trečioji – Kristaus, mūsų Viešpaties, kančia; ketvirtoji – prisikėlimas ir įžengimas į dangų bei pridėti trys maldos būdai“ (4). Visos pratybos turėtų trukti apie 30 dienų, tačiau pratybas galima atlikti ir per ilgesnį, ir per trumpesnį laiko tarpą. Pratybos skirtos atlikti su dvasios tėvu.

Vienas svarbiausių Ignaco atgailos metodų – sąžinės sąskaita. Tai savo veiksmų persvarstymas, koncentruojantis į norimas įveikti ydas ir žymintis popieriuje, kada padarome nuodėmę: „Teperžvelgia valandą po valandos arba laikotarpį po laikotarpio, pradedant nuo atsikėlimo meto iki atliekamo tyrimo valandos bei momento; ir ant pirmosios linijos g= tepažymi tiek taškų, kiek kartų įpuolė į tą ypatingą nuodėmę ar trūkumą“ (25). Apskritai derėtų pažymėti, kad, skirtingai nei komentuoja šv. Ignotas ar Aleksejus Osipovas, būtent atgailos pratybos yra pirmosios Ignaco Lojolos sistemoje. Tačiau ta atgaila turi elementų, svetimų ortodoksų tradicijai.

Ignacas skirsto atgailą į vidinę ir išorinę (82). Vidinė atgaila – tai gailestis dėl nuodėmių ir ryžtas jų nebekartoti, o išorinė – „bausmė už padarytas nuodėmes“. Ignacas siūlo tris bausmės būdus – pasninką, miego deprivaciją ir komforto mažinimą bei skausmo kėlimą sau. Jis nurodo tokius skausmo sau kėlimo būdus: „Kūno nešiojama ašutinė, virvės, geležinės grandinės, plakimasis, susižeidimas.“ Papildomoje pastaboje Ignacas netgi nurodo, kaip geriau plaktis: „Tinkamiau plaktis plonomis virvelėmis, kurios sukelia išorinį skausmą, o ne kitu būdu, kuris sužadintų smarkų vidinį susirgimą“ (86).

Ignoto Briančianinovo polemika su šitokia atgaila išreiškiama jo pasakojime apie vienuolį, nešiojusį grandines. Kartą jį aplankė vienuolis iš Atono, kuris mažai valgė, mažai miegojo, nešiojo ant kūno sunkias grandines, jautė kūne tokį karštį, kad žiemą nesivilko šiltų rūbų. Pakalbėjęs su juo Ignotas išsiaiškino, kad vienuolis nepažįsta ortodoksų maldos tradicijos. Apsimesdamas neišmanėliu, Ignotas įsiprašė būti jo dvasiniu mokiniu, o įsiprašęs perspėjo: „Žiūrėk, senoli! Gyvensi Peterburge – venk butų viršutiniuose aukštuose, gyvenk pirmame. [...] Kad jeigu kartais netikėtai angelai sugalvotų pagriebę tave nuskraidinti iš Peterburgo į Atoną, o skraidinti tektų iš viršutinio aukšto, tai netyčia išmetę iš rankų nepražudytų“ (į tai vienuolis atsakė, kad ši mintis jam daug kartų besimeldžiant buvo šovusi į galvą).

Būdamas tariamu dvasiniu mokiniu, Ignotas paprašė vienuolio, kad šis pabandytų pasimelsti pagal „Filokaliją“ ir pasakytų jam, ar šis maldos būdas geras. Jis taip aprašo rezultatą: „Po kelių dienų, grįžęs pas mane, jis sakė: „Ką tu man padarei? [...] Aš bandžiau melstis dėmesingai, kalinti protą maldos žodžiuose: visos mano vizijos dingo, jau nebegaliu prie jų sugrįžti.“ Visas atoniečio pasitenkinimas savimi dingo ir po kurio laiko, susipratęs, kas įvyko, jis pasiprašė būti Ignoto mokiniu. Pirmiausia naujasis mokytojas liepė nusiimti grandines ir nei atgailos, nei maldos formomis stengtis neišsiskirti iš kitų brolių.

Tačiau didžiausią ortodoksų autorių dėmesį „Pratybose“ pritraukia ne atgailos forma ir net ne Ignaco dvasiniai pamokymai apie atgailą ir pasirinkimą (tam tikri jų elementai lengvai randami Šventųjų Tėvų Tradicijoje), bet vaizduotės naudojimas maldoje (jis taip pat minimas istorijoje su vienuoliu). Štai viena iš ignaciškųjų meditacijų: „Pasikalbėjimas. Įsivaizduoti Kristų, mūsų Viešpatį, čia pat kybantį ant kryžiaus, ir kalbėtis: jis, būdamas Kūrėjas, atėjo, kad taptų žmogumi; amžiną gyvenimą iškeitė į laikui pavaldžią mirtį, kad mirtų dėl mano nuodėmių. Tada, žvelgdamas į save, klausiu: ką esu padaręs dėl Kristaus? Ką darau dėl Kristaus? Ką turiu daryti dėl Kristaus? Tokiu būdu, žvelgiant į jį, kybantį ant kryžiaus, ir svarstyti ateinančias mintis. Pasikalbėjimas atliekamas tikrai kalbantis, taip, kaip draugas kalbasi su draugu ar tarnas su šeimininku, tai prašydamas kokios nors malonės, tai prisipažindamas blogą poelgį, tai dalydamasis savo reikalais ir norėdamas dėl jų patarimo“ (53–54).

Meditare lotyniškai reiškia „apmąstyti“. Meditacija, skirtingai nei kontempliacija, yra tikslinga – jos tikslas apmąstyti ir pateikti tam tikrą apmąstymų rezultatą, pavyzdžiui, gyvenimo pasirinkimą. Kontempliacija – tai besimėgaujantis stebėjimas, kuriame daugiau spontaniškumo.

Tiek kontempliacija, tiek meditacija galimos ir be vaizduotės. Lojola siūlo tris maldos būdus, kuriems nereikia vaizduotės: nuodėmių apmąstymą, maldos prasmės kontempliaciją ir ritmišką maldą (238–260). Pirmuoju maldos būdu apmąstomos padarytos nuodėmės, remiantis Dešimt Dievo įsakymų, septynių mirtinų nuodėmių sąrašu ar pagal penkis kūno pojūčius. Melsdamasis antruoju būdu, „žmogus, atsiklaupęs ar atsisėdęs, nelygu kaip labiau jį nusiteikimas skatina ir maldingumas lydi, užsimerkęs ar nukreipęs akis į vieną vietą ir nesižvalgydamas, ištaria „Tėve“ ir svarsto šį žodį tol, kol randa reikšmės, palyginimų, skonio ir paguodos iš to žodžio svarstymų. Lygiai taip pat daro su kiekvienu „Tėve mūsų“ ar bet kokios kitos maldos, kurią panaudodamas šiuo būdu norėtų melstis, žodžiu“ (252). Meldžiantis trečiuoju būdu, „su kiekvienu įkvėpimu ar iškvėpimu meldžiamasi mintimis, ištariant vieną „Tėve mūsų“ ar kitos maldos, kuri imama, žodį. Tarp vieno ir kito įkvėpimo ištariamas tik vienas žodis, o nuo vieno iki kito įkvėpimo trunkančiu laiku daugiausia žvelgiama į to žodžio reikšmę; į asmenį, į kurį meldžiamasi; arba į savo paties menkumą; arba į skirtumą tarp tokios didybės ir savo menkumo“ (258). Kadangi daugmaž yra artimi patristinei Tradicijai (kvėpavimo malda gerai žinoma ortodoksams), šie maldos būdai sulaukė mažai ortodoksų komentatorių dėmesio.

Grįžkime prie kontroversiškų maldos praktikų, kuriose naudojama vaizduotė. Kontempliacijos prasideda įžanga: prisimenamas turinys, kurį ruošiamasi kontempliuoti, vyksta „sudėstymas“ (įsivaizduojama „veiksmo scena“, kuo detaliau bandoma vaizduotėje „sukonstruoti“ vietą, kurioje viskas vyks), atliekamos malonės ir kt. prašymo maldos. Tada pradedama pati kontempliacija, t. y. kontempliuojantysis pradeda „dalyvauti“ scenoje, dažniausiai – Šventojo Rašto įvykiuose.

Pavyzdžiui, kontempliacijoje apie įsikūnijimą (101–109) detaliai įsivaizduojami įvykiai I a. Galilėjoje, prašoma „vidujai pažinti Viešpatį, kuris dėl manęs tapo žmogumi, kad labiau jį mylėčiau ir sekčiau“ (104). Įsivaizduojama scena, kaip arkangelas Gabrielius apreiškia Marijai žinią, kad ji pagimdys Dievo Sūnų (262). Kontempliuojantysis instruktuojamas matyti įvairius žmones, „skirtingai gyvenančius, skirtingai besielgiančius“, tada – įsivaizduoti Trejybę, stebinčią žmones, ir tai, kaip jie patenka į rojų arba pragarą, o tada įsivaizduoti, kaip angelas kalba su Marija. Jis turi girdėti, regėti ir t. t. viską, kas vyksta. Paragrafai 121–126 nurodo panaudoti šiai kontempliacijai visus penkis pojūčius: vaizduotės akimis matyti, klausytis ausimis, uosle užuosti, skoniu pajusti ir lytėjimu prisiliesti.

Vienas svarbiųjų šių vaizduotės pratybų tikslų – kad žmoguje pradėtų veikti paguoda ar nepaguoda. Ignacas sako: „Kai pateikiantis pratybas pastebi, kad jas atliekančiojo sieloje nekyla jokių dvasinių paskatų, pavyzdžiui, paguodų ar nepaguodų ir jo neveikia jokios dvasios, turi jį daug klausinėti apie pratybas: ar jas atlieka nustatytu laiku ir kaip. Taip pat apie papildomus nurodymus: ar stropiai jų laikosi, klausdamas atskirai apie visus šiuos dalykus“ (6). Štai kaip Ignacas apibrėžia paguodą: „Paguoda vadinu, kai sieloje kyla kokia nors vidinė paskata, kurios dėka siela užsidega meile savo Kūrėjui ir Viešpačiui, ir todėl jokio kūrinio žemėje nebegali mylėti dėl jo paties, o tik dėl jų visų Kūrėjo. Taip pat kai lieja ašaras dėl meilės savo Viešpačiui: iš skausmo dėl savo nuodėmių; ar dėl Kristaus, mūsų Viešpaties, kančios; ar dėl kitų dalykų [...]. Pagaliau paguoda vadinu kiekvieną vilties, tikėjimo ir meilės išaugimą“ (316). Nepaguoda Ignacas vadina „visa, kas priešinga trečiajai [ką tik cituotai – G. S.] taisyklei: tai sielos aptemimas, sumišimas, linkimas prie žemų ir žemiškų dalykų.“

Paguodos ir nepaguodos patirčių svarbą atskleidžia Ignaco minčių klasifikacija: „Manyje yra trejopos mintys, t. y. vienos tikrai mano, kylančios iš mano laisvės ir valios, ir kitos dvejos, ateinančios iš išorės, kurių vienos ateina iš gerosios dvasios, o kitos iš blogosios“ (32). Kitaip tariant, tam tikras vidinės motyvacijos patirtis Ignacas gretina su demonų arba angelų veikla žmoguje, todėl vienas pagrindinių „Dvasinių pratybų“ tikslų yra išmokyti žmogų atskirti savyje vidines motyvacijas, kurios skatina jį vykdyti Dievo valią ir gyventi pagal Evangeliją, ir atmesti motyvacijas nusidėti. Įgyta galia vadinama „dvasių skyrimu“ (discretio).

Gebėjimas skirti dvasias itin svarbus pagrindiniam pratybų tikslui – pasirinkimui. Pasak Ignaco, geras pasirinkimas gali būti padarytas tik tada, kai Dievas akivaizdžiai skatina ir traukia mūsų valią, antras – kai sprendimo aiškumas atsiskleidžia dėl paguodos ir nepaguodos patyrimo, trečias – kai žmogaus gyvenimas yra ramus (175–178). Kitaip tariant, pirmiausia yra sutvarkomas žmogaus vidinis gyvenimas, o tada žmogus atlieka svarbiuosius pasirinkimus.

Filosofas Tomas Sodeika yra atkreipęs dėmesį į labai svarbų „Pratybų“ bruožą – „vaizduotė, apie kurią kalba šv. Ignacas, nėra vien „fantazavimas“. Ji paklūsta tam tikram metodui. Tik tiek, kad šio metodo pagrindą sudaro ne logika ar retorika, t. y. ne disciplinos, padedančios gaminti rišlų bei įtikinantį tekstą, o tam tikros už teksto ribų taikomos dvasinio tobulėjimo formos – meditacija ir kontempliacija.“ Esminis skirtumas nuo fantazavimo – metodiškai naudodamasis vaizduote žmogus nuodugniau pažįsta save, gali užsibūti prie tam tikrų vidinių vyksmų ir minčių: „Ignacas primygtinai pabrėžia, kad jei, apmąstę kokį nors vaizduotės mums pateiktą turinį, pajusime atitinkamą jausmą, reikia jam atsiduoti ir būti jame kuo ilgiau.“ Visgi Ignotas Briančianinovas parodo akivaizdų prieštaravimą – Ignacas Lojola įžengia į vaizduotės sritį, kuri yra visiškas tabu patristinei Tradicijai.

Bažnyčios Tėvai kategoriškai draudžia naudotis vaizduote maldoje. Pasak ortodoksų teologo Hiertheos Vlachos, vaizduotę jie traktavo kaip nenatūralią proto funkciją, atsiradusią po nuopuolio, savaiminį blogį. Iki nuopuolio žmonės turėjo betarpišką esmėžiūrą (gr. theoria). Tėvai siekia maksimalaus tikrovės išgyvenimo, o vaizduotė suvokiama kaip tai, kas kuria, o ne tai, kas atskleidžia. Kalbant buitiškai, jei įsivaizduoju, kaip kalbuosi su draugu, tai reiškia, kad aš su juo nesikalbu, o tik įsivaizduoju, kad kalbuosi. Tas pats vyksta ir kai įsivaizduoju pokalbį su Dievu, kuris, pagal ortodoksų tikėjimą, yra visur esantis, t. y. Jo buvimo nereikia įsivaizduoti – Jis yra visur.

Šios minties gelmė ir visos implikacijos atsiskleidžia, jei plačiau panagrinėjame vaizduotės prigimtį. Immanuelis Kantas „Grynojo proto kritikoje“ atskleidė pozityviąją vaizduotės reikšmę – ji sujungia proto sąvokas su jusliniu turiniu. Be vaizduotės „mintys yra tuščios, be turinio, o intuicijos be sąvokų yra aklos“ (A51, B75). Tik dėl vaizduotės iš pojūčių srauto galima išskirti stalą, t. y. jį suvokti ir sujungti juslinius duomenis su stalo sąvoka. Tas pats galioja ir kitiems dalykams.

Tačiau ortodoksų maldoje ši filosofinė vaizduotės reikšmė yra bevertė. Bažnyčios Tėvai kaip tik moko atsisakyti šios galios, nes Dievas yra visur esantis ir viską regintis – žmogaus reikalas yra atgailauti ir melstis, koncentruojantis į maldos tekstą. Visos kitos išorinės maldos aplinkybės taip pat yra svarbios, tačiau galutinis susitikimas įvyksta šioje vidinėje liturgijoje, kurioje įobjektinimas yra stabo sukūrimas. Malda – tai ne pažinimo aktas, todėl čia nevyksta pažinimo procesui būdingos operacijos.

Vaizduotės kultivavimas veda į ontologinę sumaištį ar net epistemologinį pesimizmą, nes kuo veiklesnė yra vaizduotė, tuo sunkiau suvokti, kas yra tikra, o kas – ne. Todėl seniausieji Bažnyčios Tėvai nuosekliai oponavo visoms vaizduotės apraiškoms – teatrui, sporto sirgalių kultūrai ir t. t. Šio oponavimo atgarsių atrandame ir Ignoto tekste, kur, be vaizduotės naudojimo maldoje, jis kritikuoja ir vaizdingus literatūros kūrinius (Johną Miltoną, Friedrichą Klopstocką ir kt.). Čia atsiskleidžia ir kita jėzuitų dvasingumo savybė, besiskirianti nuo ortodoksų.

Jėzuitų dvasingumas, kaip ir devotio moderna, iš esmės yra stimuliuojantis. Ortodoksų tikslas yra beaistriškumas, apatheia, o jėzuitų dvasingumas nukreipia į aistringą Dievo sekimą. Jėzuito tikslas – tiesioginis veiksmas (effectus aukščiau už affectus), tačiau afektai, provokuojantys veiksmus, yra skatintini. Tarsi vėlyvosios antikos teatras, metodiškai skatinęs žiūrovų emocinius išgyvenimus, Ignaco meditacijos taip pat skatina išgyvenimus, tik tas emocijas panaudoja pagrindiniam tikslui, kuris skelbia: „Žmogus sukurtas šlovinti, garbinti ir tarnauti Dievui, mūsų Viešpačiui, ir per tai išgelbėti savo sielą“ (23). Nesivadovaudamas patristine vaizduotės ar maldos samprata, Ignacas tiesiog bando pritaikyti, jo manymu, neutralias priemones kilniausiajam jo žinomam tikslui.

„Pratybų“ pabaigoje jis pateikia 18 taisyklių, „kaip būti teisingai nusiteikusiam“. Šių taisyklių esmė visiškai svetima ortodoksų Tradicijai. Trylika iš šių taisyklių kalba apie paklusnumą hierarchinei Bažnyčiai: reguliariai priimti sakramentus, reguliariai klausytis Mišių ir dalyvauti viešose pamaldose, palaikyti vienuolių ordinus, gerbti šventųjų relikvijas, vykti į piligrimines keliones, laikytis pasninkų, palaikyti bažnyčių puošybos tradiciją, scholastinę teologiją, o svarbiausia – turime „girti visus Bažnyčios įsakymus ir būti nusiteikę ieškoti argumentų jiems apginti ir jokiu būdu ne juos užsipulti“ (361). Kitaip tariant, Ignaco dvasingumas nepalieka vietos Bažnyčios instituto kritikai. Jis laikosi nuomonės, kad aptarinėti Bažnyčios negeroves žalinga, ir šitaip apibendrina savo laikyseną: „Kad visuomet teisingai pasielgtume, turime visuomet [šitaip] laikytis: tai, ką matau balta, tikėti, kad yra juoda, jei taip nusprendžia hierarchinė Bažnyčia“ (365).

Ortodoksų Tradicijos, kurią liudija ir pirmojo tūkstantmečio Bažnyčios istorija, pozicija yra priešinga. Kaip pažymi teologijos profesorius ir kunigas Teodoras Zisis, „jei Bažnyčioje būtų laikomasi iškreiptos paklusnumo sampratos, tada joje karaliautų erezija, nes šventieji turėtų klausytis eretikų patriarchų ir hierarchų [...]. Paklusnumas Bažnyčiai – tai visai ne paklusimas konkretiems asmenims (nes žmonės, žinoma, visada klysta), o nekintančiai Bažnyčios tiesai, kuri apreikšta Evangelijoje ir nekintamoje Bažnyčios Tėvų Tradicijoje.“ Kitaip tariant, ortodoksų Tradicijoje nuspręsti, ką laikyti balta, o ką juoda, hierarchinė Bažnyčia turi teisę tik tiek, kiek jos sprendimai atitinka Šventąją Tradiciją; jeigu tikinčiajam atrodo, kad hierarchinė Bažnyčia verčia laikyti juoda tai, ką Bažnyčios Tėvai vadina balta, tai tikintysis turėtų šventą pareigą priešintis hierarchinei Bažnyčiai. Kadangi tokia galimybė katalikų autorių dvasingume nenumatoma, šv. Ignotas Briančianinovas daro išvadą, kad šis dvasingumas tėra skirtas popiežiaus hegemonijai įtvirtinti.

Tokios yra svarbiausios „Pratybų“ gairės, aktualios ortodoksų Tradicijai. Jose galima aptikti ir kitus katalikų dvasingumo elementus – imitatio, Kristaus žmogystės kontempliaciją, kančios kultą, apie kuriuos kalbėjome anksčiau. Dabar pereikime tiesiogiai prie šv. Ignoto mokymo.

Ignoto Briančianinovo argumentai. Komentuodamas katalikybės šventųjų fenomeną šv. Ignotas besąlygiškai remiasi prielaida, kad Šventoji Dvasia neveikia už Bažnyčios ribų. Kadangi Katalikų Bažnyčioje (pas „lotynininkus“) nėra Šventosios Dvasios, tai katalikų šventųjų dvasinė patirtis negali kilti iš Šventosios Dvasios, ji turi turėti kitą šaltinį. Šv. Ignotas daro išvadą, kad kilmė – demoniška, o patirties egzistavimo mechanizmą paaiškina dvasinio paklydimo fenomenas.

Šis požiūris plėtotas ir rusų rašytojo Mitrofano Lodyženskio darbe „Negęstančioji Šviesa“. Lodyženskis taip pat puola Tomą Kempietį, Ignacą Lojolą, Pranciškų Asyžietį ir kitus katalikų šventuosius, įrodinėdamas, kad jie buvę „dvasiškai paklydę“ (в прелести). Požiūris paplito ir dabar jį kartoja įtakingas Ortodoksų Bažnyčios katechetas Aleksejus Osipovas bei kiti pamokslininkai.

Pirmiausia Bažnyčios mokymas apie Šventosios Dvasios neveikimą už Bažnyčios ribų nėra toks griežtas, kokią prielaidą apie jį daro Ignotas. Pasak Georgijaus Florovskio, Kiprijono Kartaginiečio maksima „nėra išgelbėjimo anapus Bažnyčios“ reiškia ne ką kita, kaip: jei žmogus yra Bažnyčioje, jis gali būti išgelbėtas arba neišgelbėtas; jei jis neišgelbėtas, jis galėjo būti Bažnyčioje arba joje nebūti; o jei yra išgelbėtas, vadinasi, buvo Bažnyčioje. Tačiau faktiškai nėra jokių būdų išmatuoti, ar žmogus yra Bažnyčioje ar nėra, išskyrus atvejį, kai jis – atviras eretikas, kuriam Bažnyčia paskelbė anatemą. Kai kalbame apie Pranciškų Asyžietį (ir daugelį kitų šventųjų), turime reikalą ne su sąmoningu eretiku, kuriam Bažnyčia paskelbė anatemą, o su žmogumi, kuris buvo katalikas „tradiciškai“, t. y. buvo gimęs Vakaruose ir niekada gyvenime nesirūpino dogminiais krikščionių bendruomenių ginčais. Metropolitas Kallistos Ware’as yra taip apibendrinęs šią problemą: remiantis ortodoksų teologija „lengviau apibūdinti, kur Bažnyčia yra, o ne kur jos nėra“.

Šios prielaidos nevienareikšmiškumą demonstruoja Šventasis Raštas. Apaštalų darbų 10 skyriuje pasakojama istorija, kaip šimtininkas Kornelijus, pagonis, patiria regėjimą, kuriame angelas liepia pasikviesti šv. Petrą. Petrui atvykus ir pradėjus pamokslauti, ant pagonių nužengia Šventoji Dvasia. Tuomet Petras taria: „Argi kas galėtų šitiems neduoti krikštui vandens, jeigu jie, kaip ir mes, gavo Šventąją Dvasią?!“ (Apd 10, 47) Akivaizdu, kad pagonys, nepriklausę nei kūniškajam Izraeliui, nei Bažnyčiai-Naujajam Izraeliui, gavo Šventąją Dvasią, nors buvo nekrikštyti. Todėl Petras daro išvadą: „Iš tiesų aš dabar suprantu, jog Dievas nėra šališkas. Jam brangus kiekvienos tautos žmogus, kuris jo bijo ir teisingai gyvena“ (Apd 10, 34–35).

Prielaidos nevienareikšmiškumą demonstruoja ir Šventoji Tradicija. Šimtmečius Šventieji Tėvai mokėsi iš abos Evagrijaus (jis buvo V visuotiniame susirinkime pasmerktas eretikas origenistas; jo raštai įtraukti į „Filokaliją“), iš abos Izaijo (monofizitų bendruomenės, pasmerktos IV visuotiniame susirinkime, nario; jo raštai taip pat yra „Filokalijoje“), iš abos šv. Izaoko Siro (nestorijonų, kuriems paskelbta anatema III visuotiniame susirinkime, Bažnyčios vyskupo; pastarąjį šventąjį šv. Ignotas cituoja tekste „Apie dvasinį paklydimą“) ir daugybės kitų Šventųjų Tėvų, regimuoju būdu nepriklausiusių Ortodoksų Bažnyčiai. Kaip ir šimtininko Kornelijaus atveju, tokių autorių kaip šv. Izaoko Siro darbai liudija tai, kad jis gavo Šventąją Dvasią, nors ir nebuvo žemiškosios Ortodoksų Bažnyčios narys. Tai patvirtina sausio 28 dieną, per šv. Izaoko Siro minėjimą, Ortodoksų Bažnyčioje giedami žodžiai: „…tavo atminimą pelnytai švęsdami, šitaip šaukiame: garbė tave išgarsinusiam Kristui, garbė tave Pašventinusiajam, garbė Suteikusiajam mums tave, gerąjį užtarėją.“

Ignoto argumentą galima formalizuoti ir kitaip. Jo pamatine prielaida galima laikyti neteisingą proto veiklą Ignaco Lojolos atveju ir neteisingą širdies veiklą Tomo Kempiečio atveju. Tačiau kadangi proto ir širdies veikimas yra žmogaus valios reikalas, Šventosios Dvasios įgijimas būtų grynai „technikos“ dalykas. Juk Ignaco Lojolos dvasinės pratybos yra metodiškai apibrėžtas, techninis vaizduotės naudojimas. Bet vargu ar paties Ignoto Briančianinovo raštuose rastume teiginį, kad Dievo malonės priėmimo procese svarbiausia yra žmogaus maldos technika, – priešingai, jis, sekdamas Bažnyčios Tėvų mokymu, teigia, kad Dvasia dvelkia, kur nori, ir niekas nežino, kur link ji nueina ir iš kur ateina. Dvasia nėra žmogaus galių kontroliuojama.

Antroji Ignoto katalikybės įvertinimo problema – šaltinių atranka. Kaip Lodyženskio knygos recenzijoje pažymi Sergejus Glagolevas, Lodyženskis (taip pat ir Ignotas) tesiremia dviejų katalikų šventųjų pirminiais šaltiniais – „Kristaus sekimu“ (kurį kažkodėl neabejotinai laiko Tomo Kempiečio kūriniu) ir Ignaco Lojolos „Dvasinėmis pratybomis“. Lodyženskis (galima įtarti, ir Ignotas), kalbėdamas apie kitus šventuosius, tokius kaip Pranciškus, rėmėsi protestantų Pierre’o Sabatier ir Vladimiro Guerrier veikalais apie šiuos šventuosius, o šių tikslas ir yra atsietai nuo konteksto pristatyti katalikus kaip bepročius. Skaitydami katalikiškus šaltinius, Ignotas ir Lodyženskis bemat būtų pamatę, kad katalikybė turi daugybę skirtingų dvasinių tradicijų, kad „Dvasinės pratybos“ yra jėzuitų dvasingumo, o ne visų katalikų vienuolių praktikos dalis, ir kad Pranciškus Asyžietis buvo simplex et idiota, paprastas kvailys, kurį ortodoksų tradicijoje atitinka šventpaikšiai. Pranciškų derėtų lyginti ne su šv. Izaoku Siru ar šv. Bazilijumi Didžiuoju, o su šv. Izaoku Pečeriečiu ar šv. Prokopijumi Ustjugiečiu.

Kultūrinė nuostata ar dvasinė intuicija? Aptarta medžiaga rodo situaciją, kuri iš esmės analogiška lotyniškosios Šiaurės Afrikos Tėvų ir Tėvų Aleksandriečių pirmųjų amžių ginče dėl antikos kultūros statuso. Šiaurės Afrikos Tėvai, pagrįstai įžvelgdami pagoniškus elementus antikos kultūroje, norėjo jos visiškai atsisakyti, kad išsaugotų kuo grynesnę krikščioniškąją ortodoksiją. Tėvai Aleksandriečiai, matydami antikos kultūros laimėjimus, nutarė bandyti ją adaptuoti, kad sustiprintų krikščionių pozicijas ir palengvintų jų gyvenimą. Lygiai taip pat vieni ortodoksų autoriai kategoriškai neigiamai žiūri į katalikų kultūrą, kiti stengiasi pritaikyti jos laimėjimus Bažnyčiai.

Ignoto retorika taip pat primena Teofilį Antiochietį. Teofilis kategoriškai neigiamai žiūrėjo į helenistinę kultūrą ir laikė ją demoniška, o Ignotas šitaip žiūri į katalikų kultūrą. Visgi jo požiūrio negalima redukuoti vien į antikatalikybę.

Tam tikros temos, ypač vaizduotės naudojimo maldoje, nurodo sudėtingas filosofines problemas. Štai aš stoviu ir meldžiuosi – bet iš kur žinau, kad neįsivaizduoju? Štai aš gyvenu ir kasdien vaikštau į darbą – bet iš kur žinau, kad nesapnuoju? Moderniame pasaulyje, kuris neigia viską, kas nėra pačiu primityviausiu būdu atrandama juslėmis, visada egzistuoja įtampa tarp tikėjimo ir vaizduotės. O save reflektuojantis tikėjimas visada žino esant dvasinio paklydimo grėsmę.