LESZEK KOŁAKOWSKI

Dievo aktualumas tariamai bedieviškoje epochoje

 

Į klausimą „O kaipgi šiandien sprendžiama Dievo problema?“ daugelis mūsų būtų linkę atsakyti kitu klausimu: „O ar tokia problema išvis egzistuoja?“ Galbūt jos visai ir nėra.

Be abejo, jos nėra – atsako nuoseklūs racionalistai ir scientistai, kurie tvirtina, kad Dievo sąvokos niekaip neįmanoma įsivaizduoti kaip savaime suprantamos ir neprieštaringos intelektualinės konstrukcijos. Tam, kad suformuluotume kokią nors problemą, iškeltume klausimą, jau turėtume žinoti, apie ką kalbame. Todėl jau turėtume disponuoti aiškia Dievo sąvoka, kad mūsų suformuluoti klausimai, tokie kaip „Dievas egzistuoja“, „Dievas neegzistuoja“ arba „Ar Dievas egzistuoja?“, galėtų tapti refleksijos objektu. O būtent tai ir pasirodo neįmanoma: kiekvienas abstraktus Dievo apibrėžimas turėtų būti vidujai prieštaringas arba iš esmės nesuvokiamas, jokiu būdu jo neįmanoma susieti su empirine tikrove. Todėl visa problema pasirodo esanti beveik tuščia.

Dievo problema neegzistuoja ir tiems tikintiesiems – kiek tokių dar esama pasaulyje, – kurių paveldėtas tikėjimas yra nepajudinamas kaip uola. Jie nė kiek neabejoja, kad gyvena pasaulyje, valdomame Dievo. O to nedaugelio išrinktųjų, kurie buvo palaiminti mistine patirtimi, atveju pats žodis „tikėjimas“ galbūt net nėra tinkamas: apie tikėjimą galima kalbėti tik tuomet, kai tarp suvokiančiojo ir to, kas suvokiama, egzistuoja prieblandoje skendintis atstumas, kuris galėtų sukelti kokią nors abejonę; o mistiniame potyryje bet kokia distancija yra sunaikinama. Šie žmonės sau nekelia klausimo apie Dievą, jiems tokia problema neegzistuoja.

Panašiai yra ir su tvirtais ateistais – jei tokių esama šiame pasaulyje – jiems tokia problema kilti negali. Jie nė menkiausiu laipsniu neabejoja tuo, kad mokslas galutinai išvijo Dievą iš šio pasaulio, kad Dievo įvaizdis – tai senųjų prietarų ir neišmanymo išraiška, psichologiniai apsauginiai mechanizmai ar socialinių konfliktų apraiška.

Pasaulis, kuriame gyvename, deja, nėra kupinas savo teisumu besidžiaugiančių žmonių, sutvirtintų savojo tikėjimo ar netikėjimo. Gyvename greičiau išvarytųjų epochoje, išeivių, tremtinių, nuolat besiblaškančiųjų epochoje, „Amžinojo žydo“ padėtyje atsidūrusiųjų, prarastosios tėvynės – dvasinės ar fizinės – ieškotojų situacijoje. Šiame nomadų pasaulyje jau niekas nėra tikra, garantuota, visiems laikams nustatyta, niekas – be pačios kelionės – nėra nekvestionuotai duota.

Dievas, kuris kadaise buvo stabilios vertybių sistemos, visuomeninių santykių, mąstymo formų ir žmogų supančio pasaulio pastovumo garantas bei vainikavo visą šią sistemą, dabar jau neegzistuoja, ir apskritai – daugiau tokio pobūdžio dermės visiškai nebesimato. Kol žmonės galėjo tikėti tokia derme, net bedieviai turėjo joje savo vietą (čia turiu mintyje tik krikščionišką ir europietišką civilizaciją). Net jei buvo laikomi paklydusiais, bepročiais arba pragaro pasiuntiniais, jų vieta pripažintos pasaulio tvarkos atžvilgiu, nepaisant nieko, buvo aiškiai nustatyta. Net jei buvo persekiojami, teisiami ir nuteisiami myriop, tam tikra prasme jie buvo laimingi, nes galėjo būti tikri dėl savojo pasirinkimo, taip pat dvasiškai laisvi: jiems neegzistavo joks Dievas, todėl neegzistavo nei dangus, nei pragaras – ir tai buvo gerai.

Bet ir visa tai jau yra vakardiena. Kartu su tikėjimo tikrumo praradimu susvyravo ir netikėjimo tvirtumas. Priešingai nei Apšvietos ateizmas – jaukus pasaulis, globojamas palankios, draugiškos gamtos, – šiandienos bedieviškas pasaulis yra suvokiamas kaip gniuždantis amžinas chaosas. Jis yra netekęs bet kokios prasmės ir krypties, bet kokios struktūros ir bet kokių orientacijos ženklų. Taip kalbėjo Zaratustra. Kai prieš šimtą metų Nietzsche paskelbė apie Dievo mirtį, nebesimato džiaugsmingų ateistų. Pasaulis, kuriame žmogus pasikliauja vien savo jėgomis ir žino esąs laisvas nuspręsti, kas yra gera ir bloga, kuriame – pagaliau išsilaisvinęs iš Dievo vergijos pančių – įgavo viltį atgauti prarastą orumą, būtent tas pasaulis tapo nesibaigiančios širdgėlos ir kančios vieta. Dievo neegzistavimas tapo nuolat atverta europietiškos dvasios žaizda, nors dėl dirbtinai taikomos nejautros ir būdavo užmirštama. Palyginkime bedievišką Diderot, Helvecijaus ir Feuerbacho pasaulį su Kafkos, Camus ir Sartre’o pasauliu. Apšvietos džiaugsmingai lauktas krikščionybės žlugimas – tuo laipsniu, kuriuo jis iš esmės ir įvyko, – beveik tuo pačiu metu tapo ir Apšvietos žlugimu. Naujas, spinduliuojantis ir darnus antropocentristinis pasaulis, kuris turėjo iškilti nustumto Dievo vietoje, niekados taip ir neatsirado. Kas gi atsitiko? Kodėl ateizmo likimas taip savitai susijo su krikščionybės likimu, kad abu priešininkai neatsiejamai dalijasi nelaimėmis ir netikrumu?

Elfas. Apie 1910 m. Autorius nežinomas

Elfas. Apie 1910 m. Autorius nežinomas

Be abejo, ir krikščionybės istorija paliko nuostabius įvairių epochų dvasinio nerimo liudijimus: jaunojo Augustino laiškus, Pascalio ir Kierkegaard’o raštus. Tačiau nerimas, kaip esminė dvasios savybė, kaip jos quidditas (Heideggerio Washeit), ženklina mūsų epochą, mūsų kultūrą, kuri gyvuoja ir kūrybingai vystosi ir kurią, nepaisant nieko, suvokiame kaip ligotą, net jeigu ir nesutariame dėl diagnozės. Ar toji vieta, apleista Dievo, ir yra minėtos ligos šaltinis? Ar buvo teisus Kierkegaard’as, sakydamas, kad kiekvienas žemiškas sielvartas yra iš esmės sielvartas dėl to, kas amžina, – nors visiškai nebūtinai tai suvokiame sąmoningai? Be abejo, negalime to įrodyti, galime tai tik nujausti.

Tai, apie ką kalbame, nėra vien intelektualų, filosofų ir poetų reikalas, bet europietiškąją dvasią, jos kasdienybę apibrėžiantis dalykas. Nerimas ne tik niokoja ir naikina aktyvius religinės kultūros polius – kovojančią krikščionybę ir kovojantį bedieviškumą. Nesunkiai pastebime jį ir po plačiai paplitusio abejingumo paviršiumi, abejingumo, kuris šiandien reiškiasi kaip pagrindinė dvasinio gyvenimo forma. Netgi pačiame tariamo abejingumo centre neįmanoma visiškai užgožti nerimastingos tuštumos, neįmanoma nutildyti to, kas pusiau sąmoningai yra užmiršta. Kažkur iš po visų mūsų pasiekimų ir patirčių nuolat išnyra apokaliptinis perspėjimas: „Tu gi sakai: „Aš esu turtingas ir pralobęs, ir nieko man nebereikia“, – o nežinai, kad esi skurdžius, apgailėtinas, beturtis, aklas ir plikas“ (Apr 3, 17).

Iš dvasinių veiksnių, kurie šiais laikais, o ypač pastaraisiais dešimtmečiais, daugiausiai prisidėjo prie vadinamosios sekuliarizacijos, du minimi dažniausiai, nesvarbu, ar sekuliarizacija traktuojama kaip išsilaisvinimas, ar kaip katastrofa: pirmas – mokslo, kurio vaidmuo taip akivaizdžiai išaugo visose mūsų gyvenimo srityse, kad jame nebeliko vietos Dievui, pažanga; antras – krikščionybės, o ypač Katalikų Bažnyčios, negebėjimas spręsti didžiąsias socialines problemas, kurias mūsų šimtmetyje sukėlė industrializacija. Iš šio teiginio logiškai išplaukia, kad krikščionybė nebuvo jautri tiems visuomenės konfliktams ir poreikiams, nes nuolat kreipė žvilgsnį į dangų ir Dievą, dėl ko pamirštas žemiškasis pasaulis privalėjo pats, be krikščionybės, rūpintis savo teisėmis ir teisėtais poreikiais.

Manau, verta paaiškinti, kodėl abu šie visuotinai paplitę viešosios nuomonės aspektai nėra įtikinami.

Dėl pirmojo aspekto, tai akivaizdu, kad Dievo egzistavimas nėra ir niekada nebus empirinė hipotezė, kurią būtų galima neabejotinai tiksliai įrodyti moksliniais metodais. Tai nuolatinė mūsų būsena, tai esmės, o ne laikino mūsų nežinojimo problema. Neegzistuoja jokia logiška prielaida, leidžianti pereiti nuo empirinio pažinimo – kad ir kaip manytume galį jį plėsti – prie absoliutaus pažinimo, ką jau kalbėti apie perėjimą prie tikslingos, asmeninės Dievo apvaizdos. Nuo tada, kai XVIII a. gamtos mokslai atsiribojo nuo teologijos ir religijos, o pagrindinė jų metodologija buvo aiškiai apibrėžta, tapo aišku, kad moksliniai teiginiai ir jų pagrindimo būdai yra visiškai abejingi „Dievo klausimui“. Toje apibrėžtyje svarbiausia buvo tai, kad iš mokslinių atradimų būtų galima sukurti numatymo instrumentus, o kartu gamtos reiškinius palenkti žmogaus valiai.

Bet vis dėlto mintis, kad tokiu būdu Dievas buvo išvarytas iš pasaulio, visiškai neįtikina, nebent supainiotume mokslą su scientistiniu racionalizmu. O pastarasis – arba principas, iš kurio išplaukia, kad pažinimo kokybės rodiklis yra tikslus mokslinių metodų taikymas, – yra arbitražinė, filosofų pripažinta doktrina, kurios tikslas yra būtent religinio tikėjimo nuvertinimas. Scientizmas nėra nei logiška mokslo pasekmė, nei – jei taip galima pasakyti – jo socialinis padarinys. Jei jie susiformavo lygiagrečiai, tai ne todėl, kad mokslas ir scientizmas būtų susieti priežastiniu ryšiu. Be abejo, jų ryšys nebuvo atsitiktinis. Scientistinis racionalizmas yra tam tikras normatyvinis principas, tam tikros apibrėžtos vertybių hierarchijos išraiška. Toje hierarchijoje laikinos gėrybės, kurių gamyba yra pagrindinė empirinio mokslo, kaip socialinės institucijos, funkcija, yra laikomos vertybėmis par excellence. Todėl Dievas savaime dingsta iš scientistinio pasaulėvaizdžio, nes iš jo išnyksta viskas, kas nepasiduoda žmogiškajam troškimui valdyti gamtą. Nes šiuo požiūriu Jis būtų visiškai nenaudingas net ir krikščioniškojo pasaulėvaizdžio horizonte; nes tai, kaip Jis valdo pasaulį, būtų pavaldu nekintamiems dėsniams ir iš anksto numatomiems rezultatams, o tai reikštų, kad fizinio pasaulio dėsniai nustoja funkcionuoti. Iš esmės tiek krikščioniškoji teologija, tiek populiarioji jos interpretacija yra atsakingos už racionalaus pažinimo ir tikėjimo supainiojimą, nes būtent jos stengėsi įtikinti žmones, kad Dievo teisingumą šiame pasaulyje galima atskleisti empiriniu būdu, o Jį Patį stebuklingais būdais įkinkyti mūsų troškimų ir aistrų tarnybon. Tačiau būtent šį antikrikščionišką požiūrį derėtų pavadinti prietaru. Nes prietaras iš esmės ir yra tai, kad Dievas yra suvokiamas kaip tam tikras mechanizmas, kuris, tinkamai jį panaudojus, generuoja trokštamą rezultatą, kaip kad, pavyzdžiui, malda būtų techninis veiksmas, kuris – jei tik būtų atliekamas su deramu uolumu – neišvengiamai sukels mums iš anksto tikėtinas pasekmes. Tiek, kiek krikščioniškoji doktrina rėmė tokias prietaringas pažiūras, tiek tai prisidėjo prie jos pozicijų silpnėjimo. Tai ir toliau liečia tuos teologus, kurie tvirtina, kad užsiima „moksline teologija“. Kai tikėjimas nori bendradarbiauti su mokslu ir naudotis pastarojo kriterijais, jis yra pasmerktas tapti pseudomokslu, kurio pastangos kiekvieną kartą pasirodys besą bergždžios, o pretenzijos ką nors įrodyti su kiekvienu žingsniu vis atitolinamos. Kuo labiau plito tikėjimo ir pasaulietinio pažinimo susimaišymo idėja, tuo labiau būtent išsilavinę žmonės jautėsi priversti kartu su prietarais atsisakyti ir paties tikėjimo. Krikščioniškoji pasaulėžiūra yra ir išlieka skvarbus žmogaus likimo atvaizdas. O „mokslinė teologija“ yra prietaras.

Šiuo požiūriu galėtume tarti, kad scientistinis racionalizmas taip pat turėjo teigiamos įtakos kultūrai, nes padėjo krikščionybei atsikratyti prietarų ir aiškiau suvokti savo pašaukimą. Ateizmas ir scientizmas vienas kitą palaiko – tai akivaizdu. Tačiau nė vienas iš jų – turiu tai pakartoti – negali būti laikomas teisėtu mokslo produktu. Jų abiejų ištakų derėtų ieškoti greičiau kultūros reiškiniuose, mūsų polinkyje bodėtis viskuo, kas atrodo nenaudinga mūsų dominavimo ir nuosavybės kaupimo troškimui. Dabartinė pasitikėjimo mokslu ir technologijomis krizė, kilusi suvokus pavojingas jų pasekmes, gali susilpninti scientistinio racionalizmo ideologiją. Tačiau ši krizė neturi nieko bendra su mokslinio pažinimo normų teisingumu.

Todėl priekaištas, kad krikščionybė patyrė tiek netekčių, nes nėra pakankamai „moksliška“, man atrodo stebėtinai naivus. Derėtų teigti kažką absoliučiai priešinga: kai krikščionybė stengiasi pabrėžti savo „mokslinę“ svarbą, tai tegali virsti vien bejėgišku pseudomokslu, ir būtent tokios nepagrįstos pretenzijos, o ne „moksliškumo“ stoka yra kompromituojančių konfliktų su mokslu priežastis. Būtent krikščionybės baimė aiškiai apsibrėžti racionalizmo atžvilgiu ir būti tuo, kas visada buvo – Dievo žinia, perteikta žmonių kalba, – tiek sukėlė krikščioniškojo tikėjimo eroziją, tiek vedė į bergždžius bandymus puldinėti mokslą. Nes pati prieštaravimo tarp mokslo ir tikėjimo idėja verčia suvokti tikėjimą kaip tam tikrą profanuotą pažinimą (taigi ir jo profanaciją tikrąja prasme).

Analogiškai galime reaguoti ir į antrąjį priekaištą, kad krikščionybė, užsiėmusi vien tik dvasinėmis vertybėmis, nesirūpino žemiškąja bendruomene ir neieškojo (o todėl ir nerado) jokių atsakymų į nerimą keliančias socialines šiuolaikinio pasaulio problemas. Todėl pati save pasmerkė pralaimėjimui. Tačiau manyčiau, kad kur kas labiau pagrįstas būtų atvirkštinis priekaištas. Bažnyčios klaida buvo būtent ta, kad savąjį moralinį mokymą vienareikšmiškai susiejo su vienintele specifine socialine doktrina ir dėl to jai būdavo priekaištaujama, kad leido savo amžinosioms vertybėms susipinti su aktualiais pasaulio įvykiais, o kartu – suplakė į viena sacrum ir profanum. Mano įsitikinimu, būta nemažai tiesos tuose išpuoliuose, kuriuos XIX a. socialistai nukreipė į bažnytinę hierarchiją. Bažnyčios laikysena visuomeninių pokyčių ir skurdo bei išnaudojimo atžvilgiu iš tiesų buvo verta kritikos. Tačiau manyčiau, kad visiškai pakeičiame bet kokios leistinos ir pagrįstos kritikos esmę, kai ją formuluojame taip: Bažnyčia galvojo tik apie anapusinį pasaulį arba per daug buvo užsiėmusi „religija“, užuot daugiau dėmesio kreipusi į laikinąjį gyvenimą ir žemiškąsias kančias. Derėtų tarti priešingai: būtent – Bažnyčia per daug buvo susiliejusi su socialinėmis struktūromis ir dažnai susidarydavo įspūdis, tarsi tos struktūros vienareikšmiškai rėmėsi nekintamomis krikščioniškomis vertybėmis.

Krikščionybei ir toliau gresia tas pavojus, kuris šiandien reiškiasi šiais dviem priešingais variantais, kylančiais iš tos pačios pagundos. Jos prasmė yra ne tik tai, kad pamirštamas šis laikinasis pasaulis kaip toks, kiek veikiau tai, kad pamirštamas neišvengiamas visų žemiškųjų reikalų santykinumas. Abu variantai tarnauja bedievystei, padėdami nutrinti ar netgi visiškai panaikinti ribą tarp sacrum ir profanum. Tačiau neegzistuoja joks žemiškas reikalas, neegzistuoja jokie visuomeniniai ar intelektualiniai tikslai, kuriuos apginti krikščionybė šiandien būtų pasirengusi geriau nei pasaulietinės jėgos, kurios rūpinasi šiais dalykais. Net jei krikščionybė gali angažuotis į kasdienę politiką ir socialinius konfliktus, ji, jei nenori susinaikinti, privalo visą žemiškąjį gėrį laikyti santykiniu. Mūsų pasaulyje tikintysis negali likti apolitiškas, tad ir Bažnyčia – tiek, kiek ji yra kultūros dalis, – neturėtų nusimesti savo politinės atsakomybės arba pasiskelbti apolitine institucija. Tačiau politinis aktyvumas nereiškia nei identifikacijos su kokia nors egzistuojančia politine organizacija ar judėjimu, nei politinių vertybių ir tikslų traktavimo kaip „galutinio tikslo“. Senieji, grąžinantys mus į praėjusį šimtmetį, Bažnyčios ryšiai su sustabarėjusiomis visuomeninėmis santvarkomis krikščionybei yra tiek pat pavojingi kaip ir nauji bandymai susieti krikščioniškąsias idėjas su politinėmis revoliucinio mesianizmo ideologijomis. Nė viena iš šių tendencijų neįgyvendina pažado atnaujinti krikščioniškosios misijos gyvybingumą. Jose abiejose galima nujausti pagundą palenkti krikščionybę tarnauti pasaulietiniams tikslams, o tai reiškia – pagundą paversti Dievą įrankiu, potencialia žmogiškosios manipuliacijos priemone. Nusilpusi, tačiau nuolat gyva teokratijos tendencija, toji pragaištinga, tuščia viltis, kad galima prievarta išganyti žmones, taip pat tarsi priešingos pastangos siekiant įmontuoti krikščioniškąsias vertybes į vieną ar kitą revoliucinę ideologiją sutampa vienu esminiu požiūriu: paverčia Dievą instrumentu siekti tikslų, kurie – tiek pagrįsti, tiek nepagrįsti – iš krikščioniškosios perspektyvos niekada negali būti traktuojami kaip galutiniai. Abi šios tendencijos sukelia pavojų, kad krikščioniškoji bendruomenė gali virsti politine partija. Todėl jos abi yra krikščionybės vidinės korozijos apraiškos. Kaip dažnai istorijoje jau yra nutikę, rimčiausią grėsmę šiandien kelia priešai intra muros.

Ši bendrais bruožais aprašyta situacija, be abejo, nėra nauja. Visa krikščioniškosios doktrinos sklaidos istorija, vienaip ar kitaip susipynusi su visuomeniniais konfliktais ir iš dalies nuo jų priklausoma, vis dėlto gali būti suvokiama kaip nuolatinė kova siekiant nubrėžti ribą tarp sacrum ir profanum. Galingiausios dvasinės iniciatyvos, kurios – jei taip galima pasakyti – pasireiškia kaip išlaužos iš bendros istorinės tėkmės, kaip lūžiai ir nubudimo momentai, paprastai būdavo bandymai sustabdyti profanacijos procesą, tapdavo raginimu grįžti prie krikščionybės pašaukimo ištakų, priešpriešinant save pasaulietinių interesų dominavimui. Tokie lūžiai visuomet turėjo savo kainą ir niekados nesibaigdavo visiška sėkme. Niekada nebuvo galima galutinai pabėgti nuo pavojaus, kuris glūdi krikščionybės prigimtyje, toje amžinoje įtampoje tarp jos laikiškumo ir sakralumo savimonės, tame, kad ji suvokiama kaip Dievo malonės repozitoriumas, o kartu egzistuoja kultūriškai sąlygotame pasaulyje, egzistuoja kaip istoriškai kintantis organizmas, besinaudojantis pasaulietiškais ištekliais.

Turime evangelijas, kurios skelbia solidarumą su vargšais, engiamaisiais, nelaimingaisiais ir beginkliais, tačiau neturime tokios, kuri žadėtų visiškai išvaduoti pasaulį iš blogio, skurdo ir konfliktų. Turime evangelijas, kurios smerkia žmones, besipuikuojančius pertekliumi, jeigu jie lieka kurti neturtingųjų kančioms ir badui, tačiau neturime tokios, kuri skelbtų visuotinę lygybę arba nelygybę, kuri pateiktų planą, kaip sukurti tobulą socialinę santvarką, patenkinančią visus siekius ir troškimus, pašalinančią visas kliūtis kelyje į laimę. Turime evangelijas, kurios smerkia tironus ir priespaudą, tačiau neturime tokios, kuri dėl chiliastinių svajų įsakytų mums vietoj vienos tironijos formos priimti kitą. Krikščionybė, kuri tylomis sutinka, kad Dievas – tai įrankis, reikalingas mums kokiam nors reikalui, doktrinai, ideologijai ar politinei partijai pagrįsti ar apsaugoti, yra užmaskuota bedievystė.

Šiuo požiūriu galime pasakyti, kad tiek tradicinė teokratinė srovė, tiek krikščioniškasis „progresyvizmas“ skatino dechristianizaciją – ne todėl, kad laikėsi būtent tokios, o ne kitokios politinės krypties, o todėl, kad yra atsakingi už krikščioniškųjų vertybių supasaulietinimą. Tai, ko žmonės ieško religijoje, yra – mirabile dictu – Dievas, o ne kokių nors politinių ideologijų pagrindimas ar „mokslinis“ pasaulio aiškinimas. Krikščionybė, kuri, siekdama laikinos sėkmės, lenkiasi intelektualinėms ir politinėms epochos madoms, prisideda prie savojo nuopuolio. Ji niekada negali pralenkti mokslo, naudodamasi jo kriterijais, net ir aiškindama krikščioniškąją doktriną. Negali pralenkti politinių ideologijų, dalindama žemiškosios laimės pažadus, o kai stengiasi tai daryti, neišvengiamai atskleidžia savo negalią, nenaudingumą ir pasirodo nesanti verta dėmesio. Krikščionybė mato žmogaus likimą evangelijų ir Jobo knygos šviesoje, o ne kategorijų, kurias suformulavo teokratiniai, technokratiniai ar revoliuciniai utopiniai judėjimai, šviesoje.

Galbūt, nors tai, be abejonės, tėra spekuliacija, dechristianizacija – tiek, kiek ji ėjo koja kojon su Bažnyčios žemiškosios galios žlugimu, – pasirodys esanti naudinga ar net išganinga pačiai krikščionybei. Nes jai – jeigu traktuojame ją rimtai – visai nebaisu, kad ateina tokios krikščionybės, kurią įprasta sieti su politine galia ir diplomatinėmis intrigomis, taip pat su fanatizmu ir nežabotu klerikalizmu, pabaiga. Galbūt iš nepaprastai skausmingos, tačiau gydančios, brutalios pasaulietinės istorijos skaistyklos dar kartą iškils krikščionybė, ištikima savajai dvasiai. Galbūt.

Galima tvirtai tarti, kad krikščionybė privalo keisti savosios doktrinos kalbą ir prisitaikyti prie civilizacinių pokyčių. Ir ji tai ne kartą – nors ir ne be sunkumų – jau darė, o tokio prisitaikymo proceso metu visuomet atsiranda pavojus, kad ieškant naujos formos bus pamirštas turinys. Man regis, teisūs yra teigiantys, kad šiandieniniai europiečiai dažniausiai lieka kurti tradicinei teologijos kalbai. Nereikia įrodinėti, kad tomizmas suvaidino milžinišką vaidmenį kultūros istorijoje. Tačiau kaip sąvokų tinklas, turintis apimti šiuolaikinį pasaulį, jis, be abejo, nebėra efektyvus. Ir problema čia ne ta, kad – kaip dažnai sakoma – tradicinė doktrina yra „nesuprantama“ šiuolaikiniams žmonėms. Nėra priežasčių manyti, kad staiga tapome tokie kvaili, jog kažkas, kas buvo suprantama viduramžių žmogui, mums tapo neprieinama. Veikiau jau kalbame apie atstumą, skiriantį mūsų kasdienes patirtis ir tradicinę teologinę kalbą. Bet kókios pasaulio prasmės paieškos savo išeities tašku turi tiek imti dabartinės civilizacijos, visais jos aspektais, dermę ar disonansus, tiek nuolat atminti tai, kas – specifiniame mūsų civilizacijos nerime, kančioje ir rūpesčiuose – yra nuolatinio blogio dalyvavimo žmogaus lemtyje išraiška. Nesudėtinga tai suvokti bendrąja prasme. Tačiau krikščioniškos doktrinos naujos kalbos paieškos, be abejonės, tęsis dar ilgai ir neaišku, ar bus vainikuotos sėkme.

Atkakliai prašėme Dievą, kad paliktų šį pasaulį. Jis taip ir padarė – pildydamas mūsų norą. Liko žiojinti skylė. Toliau meldžiamės šiai skylei, Niekiui. Niekas neatsako. Esame įtūžę ir nusivylę. Ar tai Dievo neegzistavimo įrodymas?

Ko naujo esama mūsų patirtyje? Blogio? Jis visados buvo su mumis ir tik mūsų dėka apskritai atsirado. Ar jo dabar gerokai daugiau nei anksčiau? Kartais retoriškai klausiame: kur buvo Dievas Osvencime, Kolymoj, vykstant žudynėms, kankinimams, karams, per visas tas baisybes? Kodėl nieko nedarė? Tačiau tai neteisingai keliamas klausimas. Pamiršdami tą faktą, kad baisiausios skriaudos, kurias žmonės darė kitiems žmonėms, nebuvo svetimos visiems istoriniams laikotarpiams, kad žudynės, skerdynės ir kankinimai vyko visais laikais, kad blogis – blogis mumyse – nuolat dirbo savo darbą, tokiu klausimu mes iškeliame koncepciją Dievo, kurio pareiga yra nuolat stebuklais sergėti žmonių giminę nuo jai būdingo blogio ir užtikrinti jai laimę, nepaisant žaizdų, kurias pati sau padaro. Tačiau Dievas, kuris funkcionuoja kaip magiška jėga, tarnaujanti mūsų žemiškiems poreikiams, niekada iš esmės nebuvo krikščioniškojo tikėjimo Dievas ar bet kurios kitos didžios religijos Dievas, nors liaudies religingumas dažnai minta tokio pobūdžio vaizdiniais. Priešingu atveju būtų galima tikėtis, kad ankstyvosios krikščionybės kankiniai turėjo tuoj pat prarasti savąjį tikėjimą, nes jų Dievas anaiptol neateidavo su savo stebuklinga pagalba, kad išlaisvintų juos iš budelių nagų. Be abejo, visados tikėta stebuklais, tačiau visuomet būdavo perspėjama, kad nevalia stebuklais kliautis.

Ne, Osvencimas ir Kolyma nėra bedievystės priežastis. Daug žmonių pasiduoda pagundai tvirtinti, kad jei tokios baisybės buvo bedievių darbas, reikėtų pasinaudoti šiuo argumentu ginant Dievą. Tačiau tokia pagunda yra pavojinga; istorija mums pateikia pakankamai daug dievotų žmonių žiaurumo pavyzdžių.

Šiuolaikiniai žmonės, kurie mato juos supantį blogį, dėl to netampa netikinčiaisiais. Būdas, kaip netikintieji supranta blogį, jau yra nulemtas jų netikėjimo, todėl blogio suvokimas ir netikėjimas vienas kitą sustiprina. Tas pats pasakytina ir apie tikinčiuosius: jie supranta blogį savojo tikėjimo šviesoje, tad kiekvieną akimirką jų tikėjimas ne silpsta, bet yra sutvirtinamas tuo, ką suvokia. Todėl yra neįtikinama, kad mūsų laikais blogis Dievo egzistavimą turėtų daryti abejotiną. Čia nesama jokio tiesioginio loginio ar psichologinio ryšio.

Tas pats – leisiu sau pasikartoti – liečia ir mokslą. Nors Pascalis su siaubu atrado begalinės dekartiškosios erdvės „amžinąją tylą“, toji tyla, kaip ir Dievo balsas, – tai klausančiojo problema. Dievo buvimas ar nebuvimas grindžiamas tikėjimu arba netikėjimu, o kiekvieną iš šių pozicijų – jei jau kurią pasirinkome – patvirtina viskas, ką regime aplink save.

Bedieviškosios Apšvietos prasmė mums dar neatsiskleidė, nes senojo tikėjimo ir pačios Apšvietos žlugimas šiuo metu lygiagrečiai vyksta mūsų akyse ir mūsų sielose. Ar dabar gyvename „pereinamąjį laikotarpį“? Tai beveik tautologija: istorija – tai nuolatiniai pereinamieji laikotarpiai.

Kur link pereiname – to žinoti neįmanoma. Galima su nemaža tikimybės doze tvirtinti, kad Apšvieta su savąja bedievyste buvo visų dvasinių ir techninių moderniųjų laikų pasiekimų sąlyga. Tačiau Apšvieta vis labiau tampa mums diskomforto šaltiniu. Gal teisus buvo Carlas Gustavas Jungas, tvirtindamas, kad mitologiniuose archetipuose po Dievo mirties visuomet eina prisikėlimas? Tad gal gyvename dabar tas dvi baisias dienas tarp penktadienio ir sekmadienio, kai Išganytojas – jau miręs, bet dar neprisikėlęs – yra nusileidęs į pragarus? To taip pat nežinome. Tikri esame tik dėl savojo netikrumo.

Ir pabaigoje, kaip pavyzdys, istorijos pamoka, kurios metu pateiksime keletą gerai žinomų, svarbių ir nelabai svarbių faktų:

– 490 m. pr. m. e. persų armija, kaip ir reikėjo tikėtis, prie Maratono sumušė kur kas silpnesnę Atėnų pėstininkų kariuomenę;

– 44 m. pr. m. e. penkiasdešimt šešerių Julijus Cezaris paklausė pranašo Spurinos ir nenuėjo į Senatą;

– 33 m. į Piloto klausimą, ką jam išlaisvinti, minia būtų suklykusi: „Jėzų!“;

– 1836 m. Vienoje, sulaukęs aštuoniasdešimties, mirė Wolfgangas Amadėjus Mozartas;

– 1849 m. gruodžio 22 d. vienas jaunas rusas, Fiodoras Michailovičius Dostojevskis, buvo sušaudytas Sankt Peterburge už revoliucinę veiklą;

– 1918 m. rugpjūčio 30 d. Fania Kaplan nušovė Vladimirą Iljičių Leniną;

– 1920 m. rugpjūtį Piłsudskis padarė nedidelę klaidą: Raudonoji armija užėmė Varšuvą, o vėliau ir visą Lenkiją bei Vokietiją;

– 1938 m. Adolfas Hitleris mirė nuo infarkto;

– 1963 m. mirė Josifas Stalinas.

Kokiame pasaulyje gyventume šiandien po tokių įvykių? Težino Dievas. Ar tai reiškia – niekas to nežino? Ir ką tai turi bendro su Dievu?

Žmonės – bent jau tie, kurie nenorėjo būti akli, – seniai žinojo, kad istorijos audinys yra nuaustas iš menkiausių atsitiktinumų. Tai reiškia, kad jei istorijoje egzistuoja koks nors planas ir protas, tai gali būti tik Dievo planas ir protas. Niekas iš mūsų jų nežino ir nesupranta, jais galima tik tikėti.

Kai jau įsisąmoninome istorijos atsitiktinumų tuštumą, ji tapo mūsų vidine tuštuma. Ar tai banalu? Žinoma. Tikėjimo ir netikėjimo klausimas yra banalus, nes yra visuotinis.

Mūsų laikų netikrumas ir baimės, susijusios su Dievo egzistavimu ir neegzistavimu, įsikūnija įvairiausiais būdais. Čia pasireiškia daugelis požiūrių – nuo karštai tikinčių iki prisiekusių ateistų. Tačiau beveik niekas negali atsikratyti geliančio rūpesčio. Tikinčiųjų atveju susirūpinimas dėl Dievo yra užmaskuotas rūpestis dėl pasaulio. Netikinčiųjų atveju – viskas priešingai: rūpestis dėl pasaulio yra užmaskuotas, nesąmoningas susirūpinimas dėl Dievo. Ginčijamasi dėl galutinės tiesos, tačiau ginčas negali būti išspręstas naudojant priemones, kurias abi pusės laiko galutinėmis ir absoliučiai patikimomis. Tačiau nesunku nujausti, kad abiem pusėms pasaulis, apleistas Dievo, yra nerimo šaltinis.

Tasai nerimas aiškiai parodo, kad bedieviškos, savimi pasitikinčios Apšvietos pergalė negalėjo būti tikra. Nugalėdama ji pasirodė esanti dviprasmiška ir susidvejinusi, jos sėkmės atnešė tiek daug naujo netikrumo, kad mūsų epochą galime apibrėžti kaip tik tariamai bedievišką: tariamai, nes yra per daug intensyviai įsisąmoninusi Dievo neegzistavimo faktą. Todėl tokia svarbi tapo „sacrum sugrįžimo“ tema. Bedieviškumas karštligiškai ieškojo, kas galėtų atstoti prarastąjį Dievą.

Apšvietos humanizmas pasiūlė žmogiškumo religiją. Jau Nietzsche įžvelgė tokių dirbtinių pakaitalų bergždumą. Mūsų kartos bedieviai, Comte’o ir Feuerbacho sekėjai, tokie kaip Erichas Frommas ar Julianas Huxley, yra dar mažiau įtikinantys. Be abejo, galima atmesti Dievą kaip moraliai pavojingą, galima neigti Jį kaip protui nepasiekiamą būtį, prakeikti kaip žmonijos priešą ar ekskomunikuoti kaip jos pavergimo šaltinį. Tačiau pakeisti Absoliutą kažkuo, kas neabsoliutu ir laikina, galima tik tuomet, jeigu Jis būtų visiškai užmirštas. Bet jei tai būtų įmanoma, pakaitalo jau nebereikėtų. Todėl tokia užduotis taptų įvykdoma tik tuomet, kai tai jau nebūtų būtina. Tačiau Absoliutas niekad negali būti užmirštas. Tai, kad Dievo užmiršti neįmanoma, daro Jį esantį net neigime.

 

 

Iš: Leszek Kołakowski. Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania. Kraków: Wydawnictwo Znak, 2009

Vertė Žilvinas Norkūnas

 

Rašyti komentarą

Turite prisijungti, jei norite komentuoti.