Gyvename laikotarpiu, kai psichologijos žodynas tapo šiuolaikinio subjektyvumo lingua franca. Kančia šiandien prabyla populiariosios psichologijos ženklais – „trauma“, „gaslaitingas“, „narcisizmas“, „atsparumas“, „toksiški santykiai“. Kadaise šios sąvokos buvo susietos su klinikiniu autoritetu, tačiau dabar jos cirkuliuoja laisvai, atsiskyrusios nuo ankstesnių institucinių atramų. Tai, kas anksčiau buvo „klinikos kalba“, tapo kasdienybės kalba. Tačiau ryškiausias šio virsmo aspektas nėra tas, kad mūsų kultūra ar visuomenė tapo labiau psichologizuota, terapinė ar savirefleksyvi, bet kad visuomenė pradeda užimti eksperto diskursinę poziciją. Individas nebelaukia, kol bus įvardytas kito, – jis įvardija save pats. Jis kalba ne kaip pacientas, o tam tikra prasme kaip savo paties psichinės architektūros diagnostikas. Jo kančia pateikiama jau iš anksto klasifikuota.

Troškimas turėti diskursinį autoritetą turi savo genealogiją. Kaip knygoje „Beprotybė ir neprotingumas“ (1961) teigia Michelis Foucault, psichiatrijos atsiradimas rėmėsi episteminiu režimu, kuriame psichiatras įgijo galią klasifikuoti, aprašyti ir pasakoti beprotybės tiesą. Psichiatrinėje atvejo analizėje gyva patirtis buvo paversta diskursiniu objektu. Subjektas nekalbėjo – apie jį buvo kalbama, rašoma, jo patirtis buvo organizuojama. Psichoanalizė, net ir radikaliai kritikuodama šį normatyvinį ir klasifikuojantį žvilgsnį, tam tikra prasme paveldėjo klasifikacinį impulsą: isterija, obsesyvumas, neurozė, perversija. Šias kategorijas Jacques’as Lacanas vėliau traktavo su tam tikra ištikimybe ir ironija: ištikimai – atskleidžiamai subjekto santykio su geismu struktūrinei logikai, ironiškai – istoriniam balastui ir pagundai šias klasifikacijas internalizuoti kaip objektyvias klinikines diagnozes, o ne teorines pozicijas.

Tačiau čia būtina išlaikyti esminį skirtumą. Sigmundui Freudui šios psichoanalitinės kategorijos nebuvo patologijos, kurias reikia „pataisyti“ ar „išgydyti“; jos buvo teorinės struktūros, paradigminiai atvejai, peržengiantys aprašomo individo ribas, leidžiantys suprasti psichinio gyvenimo esybę. Jos žymi santykio su geismu, su Kitu ir su simbolizacijos neįmanomybe būdus – tai ne diagnostinės dėžutės, o konceptualinės prizmės. Šiuo požiūriu psichoanalizė, kitaip nei psichiatrija, mąsto per atvejus, o ne siekia normalizuoti ar koreguoti tariamai „netinkamą“ elgesį ar simptomus. Isterikas, pavyzdžiui, nėra paciento tipas siaurąja prasme, bet socialinė ir diskursinė pozicija: tas, kuris ieško Kito žinojimo, kuris atkakliai teiraujasi: „Kas aš esu tau?“ Isteriška visuomenė – tai tokia visuomenė, kurioje ši pozicija tampa plačiai paplitusi ir embleminė, kurioje struktūriniai reikalavimai aidi taip: „Pasakykite, kas mes esame“, „Pasakykite, ko turėtume geisti“, „Pasakykite, ko jūs iš mūsų norite.“

Šiandien regime šio reikalavimo transformaciją. Užuot kreipęsis į Kitą dėl atsakymų, šiuolaikinis subjektas atsigręžia į patį psichologinį diskursą, siekdamas užimti žinančiojo vietą. Isteriškas egzistencinis klausimas „Kas aš esu tau?“ išverčiamas į terapinę savidiagnostikos kalbą: „Apibrėžkite mano kančią.“ Reikalavimas išlieka, tačiau pasikeičia jo adresatas. Jis yra nukreiptas ne į didįjį Kitą – tradiciją, ekspertą ar autoritetingą instituciją, – bet į plūduriuojantį psichologinių signifikantų leksikoną, kuris žada tikrumą ten, kur jo negali būti.

Šiame taške „psichikos sveikata“ tampa ryškiausiu tuščio signifikanto pavyzdžiu: terminu, kuris cirkuliuoja su nepaprastu autoritetu ir moraliniu svoriu, tačiau kurio reikšmė išskydusi, nestabili ir neapibrėžta. Paviršiuje ši sąvoka atrodo savaime suprantama: akivaizdžiai pageidautina būsena, neginčijamas gėris. Tačiau kuo dažniau šis terminas vartojamas, tuo mažiau aiški tampa jo gyva realybė. Kas laikytina psichikos sveikata? „Atsparumas“, „stabilumas“, „savireguliacija“, „autonomija“, „pusiausvyra“, „produktyvumas“, „laimė“, „prisitaikymas“? Sąvoka plečiasi taip, kad galiausiai apima beveik viską ir būtent todėl nebesiremia niekuo.

Taip klasikinė analitiko–analizuojamojo, psichiatro–paciento ar terapeuto–kliento asimetrija apsiverčia. Subjektas, o ne ekspertas, ima kalbėti už save ir apie save. Jis pats užima poziciją jau egzistuojančių terminų ir teorijų atžvilgiu, kad ir kokia forma jos šiandien būtų pasiekusios kasdienę sąmonę: kaip isterikas, kaip traumuotas, kaip vengiantis, kaip atsparus, kaip psichiškai sveikas ar nesveikas. Tačiau visuomenė paveldėjo šias klasifikacijos formas be jų turinio. Išsaugojome psichologinių kategorijų žodyną ir tariamą autoritetą, bet atmetėme teorinius, klinikinius ir konceptualinius karkasus, kurie kadaise suteikė joms prasmę. Trauma tampa universaliu skausmo matmeniu; narcisizmas – kasdieniu kaltinimu; atsparumas – moraliniu imperatyvu. Signifikantas nustoja įvardyti išgyvenamą patirtį – jis ima žymėti subjekto vietą ekspertinio diskurso struktūroje.

Tačiau šio poslinkio negalima suversti vien subjektui. Prie psichologinio gyvenimo ištuštinimo prisidėjo ir pats ekspertas. Šiuolaikinėje psichiatrijoje ir įrodymais grįsto gydymo bei mokslo srityje sąvokos vis dažniau funkcionuoja kaip operacinės kategorijos, o ne kaip išgyvenamos patirties aprašymai. Diagnostinės konstrukcijos virsta klausimynais; kančia – simptomų klasteriais; terapija – protokolu, taikomu pagal reglamentuotas stadijas. Tokiose sistemose sąvoka lieka, bet patirtis, kurią ji turėjo apšviesti, tyliai pašalinama. Praktikas, kaip ir pacientas, ima gyventi diskurse, kuriame trauma, depresija, nerimas ar asmenybės sutrikimas žymi administracinius objektus, o ne egzistencines realijas. Lieka tik konstrukto karkasas: terminas, kurį galima vartoti, koduoti, apmokestinti ir tirti, bet kuris nebekalba apie vidinį gyvenimą, kurį kadaise turėjo nusakyti. Tad nenuostabu, kad subjektas galiausiai perėmė iniciatyvą ir pats tapo – tam tikra prasme – terapizuotos kalbos šeimininku.

Lakaniškais terminais kalbant, išgyvenamos patirties praradimas, susietas su šiomis sąvokomis, rodo norą suvaldyti fantaziją per įvardijimą. „Trauma“, „narcisizmas“, „toksiškumas“ tampa įsakančiais, bet tuščiais signifikantais: autoritetingais, bet atsietais nuo žinojimo. Jų referentas nebėra lakaniškoji Realybė (patirtis, kuri nepasiduoda simbolizmui; tai, kas negali būti visiškai išreikšta kalba, kaip gimimas, mirtis, meilė ar kančia), bet simbolinis pasirodymas – bandymas stabilizuoti save per kalbą, kuri žada aiškumą, tačiau jo niekada nesuteikia.

Čia pranašiškai pasirodo Franzas Kafka. „Procese“ (1925) Jozefas K. – trisdešimtmetis banko tarnautojas, kuris, kaip Kafka mums leidžia žinoti, yra niekuo neišsiskiriantis ir tvarkingų įpročių, – pasmerkiamas Įstatymo, kurio kaltinimas niekada nepaaiškinamas. Per visą romaną Jozefas K. beviltiškai bando sužinoti, kuo jis kaltinamas, tačiau teismas atsisako tai paaiškinti. Kaltinimas egzistuoja be paaiškinimo, bet turi absoliučią valdžią. Jozefas K. privalo lankytis posėdžiuose, gintis, konsultuotis su advokatais ir teisintis, nežinodamas, dėl ko jis teisiamas. Kaltinimas tuščias, bet sistema verčia jį reaguoti taip, lyg jis būtų prasmingas.

Panašiai veikia ir šiuolaikinės psichologinės etiketės. Terminas „narcizas“ įgyja galią būtent per savo miglotumą. Kaip Kafkos Įstatymas, poppsichologinis signifikantas saisto be supratimo. Jis primeta struktūrą be tikslumo. Jis kuria pasaulį, kuriame subjektas tampa atskaitingas vardams, kurie jau nebeįvardija nieko konkretaus.

Kafkai katastrofa slypi pačioje Įstatymo struktūroje – gebėjime saistyti be turinio. Tačiau ši struktūrinė baimė iškart atveria egzistencinį klausimą: kodėl subjektas apskritai paklūsta tuščiam autoritetui? Kodėl Jozefas K. sekina save bandydamas atsakyti į kaltinimą, kuris niekada nepaaiškinamas ir nepagrindžiamas? Kodėl jis ieško prasmės ten, kur jos nesiūloma? Søreno Kierkegaard’o terminais tariant, toks elgesys atspindi savastį, nepajėgiančią pakelti savo vidinės naštos, – savastį, kuri nerimastingai ieško išorinio apibrėžimo, kad išvengtų tapsmo savimi. Šią dinamiką Kierkegaard’as veikale „Liga mirčiai“ (1849) vadina neviltimi. Jozefo K. įsitikinimas, kad Įstatymas „turi kažką apie jį žinoti“, atskleidžia būtent šią egzistencinę silpnybę: susidūręs su beprasmiu kaltinimu, jis renkasi išorinės prasmės iliuziją, o ne vidinės laisvės siaubą.

Kierkegaard’o idėjos leidžia pamatyti, kad Jozefo K. tragedija kyla ne vien dėl beprasmiškos biurokratijos, bet dėl atsako į ją – tai, ką veikale „Arba–arba“ (1843) filosofas vadina estetiniu egzistavimo būdu, kai leidžiama išorinėms jėgoms nuspręsti, kas tu esi. Susidūręs su kaltinimu be turinio, Jozefas K. vis tiek reikalauja, kad teismas pasakytų, ką jis padarė, ką jis reiškia, kas jis yra. Jis ieško išorinio apibrėžimo, kad būtų atleistas nuo savasties patyrimo naštos. Ta pati dinamika atsikartoja ir šiuolaikiniame polinkyje į psichologines etiketes. „Traumuotas“, „vengiantis“ ar „emociškai sutrikęs“ – šie terminai veikia kaip estetinės slėptuvės: būdai leisti diskursui mus įvardyti (net jei tariamai esame jo „šeimininkai“), kaip Jozefas K. leido Įstatymui jį įvardyti, užuot ėmęsis etinės užduoties tapti savimi.

Kierkegaard’as ir psichoanalizė primena, kad giliausios kančios formos priešinasi kalbiniam apibrėžimui. Kierkegaard’ui autentiška savastis turi gebėti „pakelti“ savo vidinį svorį – svorį, kurio negalima permesti jokiai išorinei kategorijai. Pastaruoju atveju patenkame į tai, ką Kierkegaard’as apibrėžia kaip neviltį: atsisakymą būti savimi ir mėginimą paruoštu aprašymu pakeisti sunkų ir niekuomet nesibaigiantį tapimo savimi darbą. Psichoanalizė šią įžvalgą pakartoja, teigdama, kad gyva psichologinė patirtis visada yra anapus kalbinės reprezentacijos ir simbolizmo. Gyvenimas, mirtis, meilė, geismas, seksualumas, nerimas, kūnas, Kito mįslingi norai – visa tai ne tik sunku išsakyti, bet ir struktūriškai viršija, ką kalba gali sutalpinti. Pasąmonė (Freudas) ir Realybė (Lacanas) liudija tą patį faktą: mūsų kančia visada viršija vardus, kuriuos jai suteikiame. Įvardyti kančią būtina, bet tai niekada nėra galutinis procesas. Kažkas visada išsprūsta.

Šiuolaikinis reikalavimas „Apibrėžkite mano kančią“ yra reikalavimas būti išlaisvintam iš neapibrėžtumo, kurį tiek Kierkegaard’as, tiek psichoanalizė laiko pačia subjektyvumo sąlyga. Šis reikalavimas kartoja Jozefo K. klaidą: ieškoti išorinėje tvarkoje galutinės, stabilios prasmės, kurios joks diskursas negali suteikti. Subjektas nori, kad etiketė švariai reprezentuotų neasimiliuojamas psichinio gyvenimo tekstūras. Tačiau šio reikalavimo tenkinimas reiškia įsitraukimą į tą patį vengimo procesą, kurį Kierkegaard’as vadina neviltimi, o psichoanalizė – bėgimu nuo savo nesąmoningos tiesos.

Remiantis šiomis filosofinėmis ir psichoanalitinėmis perspektyvomis, atsisakymas ap(s)ibrėžti kančią yra ne žiaurumas, bet būtinybė. Ne – ištverkite savasties apibrėžimo stoką. Ne kaip bausmę ar herojišką komforto atmetimą, bet kaip pripažinimą to, kas esmiška: kad kančią formuoja tai, ko negalime įvardyti; kad joks diskursas negali pakeisti (iš)buvimo su savo vidiniu gyvenimu; kad prasmė kyla ne iš patirties įspraudimo į kategoriją, bet iš buvimo ten, kur kategorijos mus apleidžia. Psichoanalizė nebando šios spragos užverti – ji pačią spragą laiko tiesos vieta. O Kierkegaard’as nežada išgydymo nuo nevilties. Jis kviečia sutikti savastį be kaukių ir paskolintų paaiškinimų. Knygoje „Arba–arba“ jis elegantiškai primena, kad joks pasirinkimas neapsaugos mūsų nuo kančios: „Vesk – gailėsiesi; nevesk – irgi gailėsiesi; vesk ar nevesk – gailėsiesi abiem atvejais. Juokis iš pasaulio kvailystės – gailėsiesi; verki dėl jos – irgi gailėsiesi; juokis ar verk – gailėsiesi abiem atvejais. Pasikark – gailėsiesi; nesikark – irgi gailėsiesi; pasikark ar nesikark – gailėsiesi bet kuriuo atveju.“

Esmė ne ta, kad visi pasirinkimai beprasmiški, bet ta, kad jokia išorinė gyvenimo tvarka neapsaugos mūsų nuo egzistencijos naštos. Tačiau šioje atšiaurioje perspektyvoje slypi kitokia viltis: ne viltis išvengti nevilties, bet viltis pasirinkti save joje. Etinis pasirinkimas nepanaikina kančios – jis suteikia jai prasmę, paversdamas savastį jos autore, o ne pasyvia gavėja.

Jozefas K. mirė taip ir nesužinojęs, kokie kaltinimai jam mesti. Tačiau tai, ką Kafka palieka kaip tragediją, psichoanalizė galėtų suprasti kaip etinę būtinybę. Neatsakytas klausimas yra erdvė, kurioje prasideda atsakomybė. Ištverti apibrėžimo stoką – tai ne mirti kaip kafkiškam šuniui, apleistam prasmės, bet likti gyvam tai savo daliai, kurios jokia sistema, jokia diagnozė, joks žodynas negali nei atleisti, nei iki galo paaiškinti.

Pasisakymas Alphonso Lingio knygos „Menas prasideda vėl“¹ pristatyme

Mėginau prisiminti, kada pirmą kartą sužinojau, kad yra toks Alphonso Lingis. Prieš daugybę metų, skaitydamas Emmanuelio Lévino knygą angliškai, atkreipiau dėmesį į jos vertėjo Lingio pavardę. Pagalvojau, kad gal jis lietuvis, bet tai neatrodė ir dabar neatrodo taip svarbu. Jo tėvai, valstiečiai, emigravo į Ameriką dar prieš Pirmąjį pasaulinį karą ir ūkininkavo Čikagos apylinkėse. Senoji emigracijos banga labai skyrėsi nuo Antrojo pasaulinio karo pabėgėlių, sukūrusių JAV stiprią lietuvių bendruomenę, kuri išsilaikė dešimtis metų ir tik dabar baigiasi. Lingis neperėmė lietuvių kalbos, tapo amerikiečiu.

Apie jį dažnai užsimindavo ir pasakodavo Algis Mickūnas; jie ilgus dešimtmečius buvo draugai. Beje, prieš porą savaičių kalbėjomės su Algiu apie tai ir kilo mintis, kad jis turėtų parašyti atsiminimus apie Lingį. Mickūnas užsidegė ir kitą dieną pasakė, kad jau pradėjo rašyti; manau, tai bus labai įdomu ir vieno, ir kito fanams.

Pokalbiai su Algiu ir jo straipsnelis apie Lingį „Metmenų“ žurnale, kurį buvau aptikęs daug seniau, paskatino mane pasidomėti Lingio tekstais. Esu perskaitęs nemaža jo esė. Darė įspūdį taiklūs postfenomenologiniai patirčių tolimuose kraštuose aprašymai. Be kita ko, Lingis aprašė plaukimą properšomis tarp ledų laukų Antarktidoje ir atkreipė dėmesį į tai, kokia tai neįprasta geografija: jos objektai – salos, sąsiauriai, iškyšuliai, įlankos – visą laiką kinta, būtų neįmanoma, o ir beprasmiška juos kartografuoti. Bet jie labai svarbūs tada, kai plauki laivu ir gyvai juos patiri. Tai savotiška ribinė geografijos atmaina, kuomet esminė pasidaro gamtovaizdžio dinamika, takumas. Lingio postfenomenologinio jautrumo niuansams pavyzdžių yra daugybė, pakanka paskaitinėti jo esė, straipsnius ir interviu, kurių ir lietuviškai išleista ne taip mažai². Didžiąją dalį angliškų Lingio knygų ir straipsnių turi Vilniaus universiteto biblioteka, gerą stirtą – Nacionalinė Martyno Mažvydo.

Dabar šį sąrašą papildo paskutinė paties Lingio sudaryta ir Lietuvos nacionalinio dailės muziejaus išleista jo knyga – „Menas prasideda vėl“. Kol kas spėjau ją tik pavartyti, bet jau matau, kad knyga labai lingiška, skirta anaiptol ne tiktai menui, tęsia daugelį ankstesnių jo temų. Reikia tikėtis, kad neilgai delsiant pasirodys ir lietuviškas jos vertimas. Jau atliktas puikus darbas – pasaulinė knygos premjera įpareigoja (noblesse oblige) Nacionalinį dailės muziejų jį užbaigti. Žinoma, dabar daug kas skaito angliškai, bet Lingio tekstų, jo rašysenos reikia lietuvių kalbai.

Nebežinau, kam kilo mintis pasikviesti Lingį į Lietuvą. Jis toks keliauninkas po pasaulį, kodėl gi jam nenukeliavus į tėvų šalį? Lingis kolekcionuoja patirtis ir įspūdingai, labai saviškai jas aprašo – turbūt tai būtų įdomu. Vėlgi aktyviai veikė Algis Mickūnas, o Atviros Lietuvos fondas apmokėjo kelionę (fondas sugebėjo veiksmingai palaikyti Lietuvos kultūrą, išmanė, ko jai gyvybiškai reikia). Lingis atvyko 2001 m. Man teko gido vaidmuo ir esame su juo pusdienį vaikštinėję po Vilnių. Kitąmet vėl atvažiavo, skaitė paskaitas³. Žinoma, to labai maža, jis negalėjo panirti giliau, kaip kad savo postmoderniai antropologinėse kelionėse. Nenuostabu, nors ir labai gaila, kad apie Lietuvą nieko neparašė. Vieną savo knygą man užrašė: „Atsiminimui apie popietės pasivaikščiojimą, kuris prasitęs dar daugelį kilometrų.“ Epizodiška pažintis su juo iš tiesų kartkartėmis atsinaujina per jo knygas, jo mirtis čia nieko nepakeitė.

Jis buvo labai atviras ir tai reiškėsi kuo tiesiogiškiausiai – susipažindamas ne paduodavo ranką, o iškart apsikabindavo žmogų. Buvo aukštaūgis ir ilgarankis – buvo labai aišku, kuris kurį apkabina. Žinau, jog savo garsiosiose kelionėse Lingis daugiausia vaikščiodavo vienas, kad jam niekas netrukdytų susikaupti, bet čia, Vilniuje, taip nebuvo, jį visada supdavo žmonės. Lingį nelabai domino architektūra – statiniai, gatvės, kiemai. Tiesa, estetinė patirtis jam buvo labai svarbi – naujoji knyga tai puikiai parodo. Tačiau jį domino ne vakarietiška, o egzotinė estetika – yra parengęs bene 30 stambių nuotraukų albumų (vieną yra išleidusios „Baltos lankos“). Mėginau jam aiškinti Šv. Petro ir Povilo bažnyčios ikonografiją, bet jis niekaip neatsiliepė ir nežinau, ką jis pamatė, o ko nepamatė. Tiesa, po kelių dienų trumpai tarstelėjo: „Atrodo, supratau, ką man sakėte apie kupolo formą.“ Jis orientavosi labai saviškai. Gintaro muziejuje-parduotuvėje įdėmiai apžiūrinėjo egzempliorius su inkliuzais, bet nieko nenusipirko, nors žinojau, kad jis kolekcionuoja visokias įdomybes iš tolimiausių pasaulio kampų. Jau ketinau pats jam padovanoti vaiskų gintariuką su musele, bet susilaikiau, kad nepamanytų, jog kritiškai vertinu jo pasirinkimą (o taip iš tiesų buvo).

Jį labiausiai domino žmonės, pokalbiai. Susirado gimines, yra pasakojęs, kaip viešėjo pas savo tetas ar pusseseres, parodė ir nuotrauką – tokios artimos lietuviškos bobutės namudiniais megztiniais postsovietiniame kambaryje už vaišėmis apkrauto stalo. Jam jos turbūt atrodė tokios pat egzotiškos ir kartu taip pat artimos kaip galvų medžiotojai, kuriuos buvo aplankęs Naujojoje Gvinėjoje ar Naujojoje Zelandijoje, nebepamenu. Jo giminaitis buvo Vitas Lingys – žurnalistas, kurį nužudė savo laiku garsaus Boriso Dekanidzės banditai.

Lingis buvo atvykęs į Lietuvą dar kelissyk. Jis dalyvavo Filosofų draugijos metinėje konferencijoje, skaitė savo esė apie Peru. Ten buvo epizodas apie matytus didžiulius kondorus, sklendžiančius virš kanjono. Iš mūsų filosofinio jaunimo sulaukė sudėtingiausių hipermetodologinių klausimų. Bet neatsakinėjo į tuos painius klausimus, nesigilino. Tiesiog pakartojo kelis savo pasakojimo sakinius, šiek tiek perfrazuodamas: „Įsivaizduojate, esate giliame tamsiame tarpeklyje, o kelių kilometrų aukštyje sklendžia didžiulis paukštis, išskleidęs keliolikos pėdų ilgio sparnus, apšviestas saulės.“ Kažin, ar mūsų akademinė publika tai priėmė. Prisimenu garbių kolegų pakikenimus, klausantis jo pranešimo Filosofijos fakultete. Žinoma, mūsų logicistams Lingio literatūrinė ekspresija atrodė nerimtas dalykas. Beje, tai buvo ne tiktai lietuviška reakcija – Mickūnas pasakojo, kaip viename Amerikos universitete vykusioje konferencijoje Lingio paklausė lygiai to paties: kokie yra jo tyrimų metodologiniai pagrindai? Lingis atsakęs: „Dovanokite, nesupratau jūsų klausimo.“

Tokie nesusipratimai slepia kitą, rimtesnį nesusipratimą: neva tų metodologinių pagrindų apskritai nėra, neva Lingio svetimų kraštų, bendrijų, sąveikų su sutiktais žmonėmis aprašymai remiasi tiesiog žmogiškos empatijos ir poetinės vaizduotės galiomis. Taip nėra. Jo pasakojimo paviršius, nelyginant graikiško chitono klostės, slepia ir kartu rodo fenomenologinio mąstymo raumenis, solidžias studijas. Savo daktaro disertaciją apie Jeaną-Paulį Sartre’ą ir Maurice’ą Merleau-Ponty jis parašė vadovaujamas garsaus belgų fenomenologo Alphonse’o de Waelhenso ir apgynė svarbiame to meto fenomenologijos centre, Leveno universitete. Yra parašęs grynai akademinių, griežtai argumentuotų studijų, kuriose svarstė Kanto, Merleau-Ponty, Heideggerio ir kitų idėjas. Stambių Lévino ir Merleau-Ponty tekstų vertimai reikalavo griežtos intelektualinės disciplinos ir pajėgumo. Pensilvanijos universitete jis daug metų skaitė filosofijos kursus ir visuomet jiems kruopščiai paruošdavo rašytinius tekstus. Universitetines paskaitas jis taip pat skaitydavo savo aktoriniu balsu. Lingio rašymo būdas, jo literatūriškumas neretai suklaidina – lieka neatpažintas jo tekstuose glūdintis, bet neeksponuojamas ir nedeklaruojamas filosofinis konceptualumas. Lingiui nebūtinai reikėjo svarstyti fenomenologijos teoriją todėl, kad jis buvo ją įsisavinęs ir praktikavo. Laisvai naudojosi dabartinių mąstytojų – Friedricho Nietzschės, Martino Heideggerio, Maurice’o Merleau-Ponty, Immanuelio Lévino, Georges’o Bataille’o, Michelio Foucault, Gilles’io Deleuze’o, Jacques’o Lacano, Michelio de Certeau ir kitų – sąvokiniais ištekliais, varijavo ir iš naujo apmąstė jų nagrinėtas temas. Kiekvienai kelionei ruošdavosi – skaitydavo antropologinę literatūrą apie aplankysimą šalį. Gilinantis į Lingio tekstus, į visa tai reikia atsižvelgti, nepasiduodant vien tiktai jų literatūriniams kerams, kurie, tenka pripažinti, yra galingi.

Galų gale čia slypi filosofijos praktikavimo, netgi paties jos gyvavimo klausimas. Turbūt nesuklysiu pasakęs, kad mums šis filosofijos praktikavimas daugiausiai yra susijęs su akademiniu filosofavimu. Filosofija dėstoma studentams (beje, labai siaurai – dabar jos nebėra ne tik Dailės akademijoje, pretenduojančioje būti universitetinio lygio aukštąja mokykla, bet ir Vilniaus universiteto Filologijos fakultete, taigi esame ties barbarybės riba). Filosofijos fakultete rašomi bakalauro, magistro ir daktaro darbai. Taip pat vykdomi filosofijos istorijos ir dabartinės filosofijos tyrimai, verčiami tekstai. Bet nėra autorinės filosofijos, filosofavimo savo paties vardu. (Vienintelė išimtis – Arvydas Šliogeris. Jo filosofija gali būti kam nors priimtina ar nepriimtina, bet ji yra.)

Lingio filosofavimas slypi kur kitur – rūpimus dalykus stebinčioje akyje, ištirpęs gyvoje asmeninėje patirtyje, orientuotas į gyvą asmeninę patirtį. Vis dėlto – kodėl jam rūpėjo egzotinės patirtys – tolimi kraštai, gentys, kultūros, vakariečiui neįprastų žmogaus egzistencijos pavidalų įvairovė? Manau, tai jam padėjo atlikti tai, ką fenomenologai vadina fenomenologine redukcija, – aptikti ir „suskliausti“ neva savaime suprantamas, kasdienybėje bei artimybėje įprastas, bet kaip tik todėl nebesuvokiamas mąstymo ir paties egzistavimo prielaidas. Kaip pasakė Cliffordas Geertzas, pagrindinis antropologo klausimas yra: „Kas čia, po velnių, darosi?“ Mat, tai nėra savaime aišku, nėra suprantama iš pirmo žvilgsnio, kaip kad atrodo kasdieniniame gyvenime.

Tokiose redukcijos, distancijos įgijimo pratybose išlavintas žvilgsnis nukreipiamas ir į savojoje kultūroje, visuomenėje, sąmonėje slypintį keistumą, ne savaime suprantamumą. Čia irgi galimà nuostaba dėl to, kas iš tiesų vyksta, atverianti kelią nagrinėti ir kritikuoti pagrindus. Savaime suprantamybės užklausimas – ne tik fenomenologinio, bet ir kiekvieno filosofinio mąstymo pradžia.

Fenomenologijos pradininko Edmundo Husserlio filosofija buvo paremta dviem esminėmis prielaidomis: 1. ypatingu filosofiniu konstruktu – transcendentaline sąmone ar transcendentaliniu ego, kaip bet kokio patyrimo, pažinimo ir veikimo subjektu, 2. transcendentalinės sąmonės sistemingos analizės programa. Lingis atmetė abi šias prielaidas. Jis manė, kad negalima remtis nei ego kaip pažinimo ir veikimo subjektu, nei sisteminės analizės projektu, nes iš tiesų visada susiduriame tiktai su begaline patirties įvairove. Ir asmens tapatybė sau pačiam, ir jo patirties pilnatvė gali būti tiktai siekis, pastanga, perspektyva, bet ne duotis.

Dar vienas Lingiui esminis dalykas yra kitas aš, alter ego. Kantiškasis imperatyvas – pripažinti kitą tokiu pat asmeniu, kokiu pripažįsti pats save, nes save patiri kaip asmenį, – išvirsta kone tiesiogine kūniška kito kančios atjauta. „Imperatyvo svorį junta paviršiai, kuriais kitas ar kita į mane atsigręžia nuvargę ir pažeidžiami, ir tai užgauna mane ir sujaukia mano ketinimus.“⁴ Pasak Lingio, taip mus veikia ne tik žmonės, bet ir gyvūnai, galiausiai visa gamta. Antai žavėjimasis gamtos grožiu savaime įpareigoja – taip estetika tampa etikos pagrindu. Pamatyta tūkstantmečių sekvojų giraitė gali padiktuoti imperatyvą ją saugoti.

Savęs paties tyrimo, savirefleksijos, apie kurią dabar čirškia kiekvienas „Šiaurės Atėnų“ žvirbliukas, uždavinys anaiptol nėra atmetamas, bet jis darosi sudėtingesnis, netiesioginis, eksperimentuojantis ir rizikuojantis – tai savotiškas ekstremalus filosofinis turizmas. Tiesą sakant, net ir keliauti nebūtina – pakanka intensyvaus jausminio susidūrimo su kitu asmeniu, sukrečiančios santykių kolizijos. „Jūs nepažįstate moters tol, kol vieną dieną nepalaiminate visatos ir jos pačios, mat ji privertė jus kvatotis ir juoktis iš savęs; kol vieną dieną nepravirkdė jūsų ir neprakeikėte jos ir savęs, mat ji privertė jus raudoti taip, kaip niekada nesate raudojęs […].“⁵ Nemaža dėmesio Lingis skyrė mirties problematikai, patį subjektyvumą, pačią egzistenciją apibūdindamas kaip pasmerktą (deathbound) mirčiai. Lingis rašė labai asmeniškai, remdamasis savąja džiaugsmingų susitikimų, sąlyčių ir susiliejimų, bet taip pat ir skausmingų susidūrimų, tarpasmeninių kolizijų patirtimi, stengdamasis ją apmąstyti ir perteikti. Naujoji knyga, atrodo, yra apie tuos džiaugsminguosius, ir aš nekantrauju rimtai prie jos prisėsti.

– Arūnas Sverdiolas –

Jėzaus Kristaus įvykis

Jėzaus Kristaus įvykis – Jo mirtis ant kryžiaus ir prisikėlimas trečią dieną – apvertė įprastinę graikų ontologiją. Jos žiūrai viskas yra, kas yra, ir taip, kaip yra. Ontologinė žiūra mato pasaulio būties hierarchiją: yra mineralai, augalai, gyvūnai, žmonės, angelai, Dievas, ir kiekvienas jų priklauso tam tikram pasaulio ontologijos laipteliui. Graikai sukūrė būties hierarchijos ontologiją, pagal kurią kiekviena būtybė turi užimti jai deramą vietą, o jeigu neužims – gresia hubris, išpuikimas, deramo buvimo būdo sulaužymas, už kurį šiai būtybei bus pasiųstos keršto deivės erinijos, kad sukapotų ją, kaip pažeidusią būties įstatymą. Tad žmogus turi būti žmogumi, dievai turi būti dievais, o akmenys – akmenimis ir negali išsiveržti iš savo ontologinių ribų, kurias primetė būtis.

Tačiau, kai mąstome Biblijos žinią, matome, kad ši puiki pakopinė hierarchinė didžioji graikiška ontologija draudžia įvykį, ir jis nutinka laisvės, atsivėrusios anapus būties, sąlygomis. Įvykis nutinka kaip išėjimas anapus graikų hierarchinės būties, apie jį kalbėjo Emmanuelis Lévinas. Būtyje nieko neįvyksta, išskyrus tik tai, kas yra numatyta, o norint atverti kokį nors inovatyvų buvimo būdą, reikia išeiti anapus būties hierarchijos, ir ten atsiveria istorinė laisvė, tada individas atlieka istorijoje dar nenutikusį veiksmą. Būtyje nėra etikos, joje galioja tai, kad stipresnis ėda silpnesnį, ir tai yra būties dėsnis. Tačiau, norint išeiti anapus būties, anapus hierarchinio žemesnių būtybių pajungimo tobulesnėms, aukštesnėms, reikia kalbėti apie krikščionišką ir apskritai seną Biblijos artimo meilės žinią. Krikščionybėje Dievas tapo žmogumi, ir dėl to būties hierarchijoje įvyko trumpasis jungimasis tarp žmogaus ir Dievo. Dievas tapo žmogumi. Tad Dievas peržengė Jam skirtą saugią teritoriją būti Dievu kaip Dievu ir į savo dieviškumą įtraukė žmogų, kuris tapo Dievažmogiu. Krikščioniškas Dievo supratimas, kai sakoma, kad Dievas yra Dievas ir tas Dievas gimė, mirė ir prisikėlė, yra tobulas ir sykiu kenčiantis, tik neturintis nuodėmės, prieštarauja graikiškam filosofiniam Dievo supratimui. Pagal graikišką ontologinį Dievo supratimą, toks įvykis, kai susiejamos į vieną ir tampa viena esybe Dievo pakopa ir žmogaus pakopa, yra draudžiamas.

Tad pagal Georgą Hegelį galima sakyti, jog yra toks, kuris kartu ir atskirybė, ir bendrybė, kalbama apie atskirybės ir bendrybės tapatybę. Būtų galima paprieštarauti ir teigti, kad negimęs, esantis virš laiko Dievas yra tobulesnis už krikščionių Dievą, kuris gimė ir įsikūnijo į žmogų, tapo tobulu Dievu ir tobulu žmogumi. Dievas tapo kūdikiu, Jį grasino nužudyti Erodas, Jo tėvai turėjo bėgti į Egiptą, kad išsaugotų Dievo gyvybę. Tad ar dera Dievui tapti silpnam ir pažeidžiamam, absoliučiai priklausomam nuo artimųjų globos. Čia ir yra krikščionybės esminė paslaptis: Dievas apiplėšė save patį, kad taptų pažeidžiamas, būtų visų pažeidžiamų žmonių dievybė. Dievo pažeidžiamumas, silpnumas, bejėgiškumas ir yra ta krikščionybės filosofinė teologinė bedugnė, kad Dievas taip myli žmogų, jog tampa pažeidžiamas ir išsistato kankinimams. Todėl būti pažeidžiamam ne gėdinga, bet dieviška.

Didžioji ontologija draudžia įvykį tuo požiūriu, kad viską sutvarko vadovaudamasi metalygmenų hierarchija. Tad išeina štai toks paradoksas: yra tuščia aibė, yra smėlio grūdelis kaip singletonas, yra smėlis kaip turtinga aibė, iš smėlio gaminamos plytos, iš plytų pastatomas namas. Ir smėlis, ir plyta nėra namas, nes plyta ir pastatytas namas priklauso skirtingoms būties hierarchijos pakopoms – namas sudarytas iš plytų, plytos sudarytos iš smėlio ir t. t., o toliau eina tuščia aibė. Taip mąsto prograikiški filosofai. Krikščionybėje sakoma: štai yra namas, jis sudarytas iš plytų, tačiau kai pasižiūrime į konkrečią plytą, joje atrandame tokį patį namą, kurio sudedamoji dalis ir yra plyta. Paimama būties hierarchijos pakopa – žmogus ar žodis – ir sakoma, kad jis yra Dievas. Dievas taria save, savo žodį, Jam pagimdomas sūnus ir sūnus yra Dievas. Tad pagal krikščionybę Dievas, tapdamas žmogumi, pats save apiplėšė, tačiau kartu nieko neprarado. Toks dievas yra savireferentiškas ir prieštaringas savyje.

Alaino Badiou traktate „Būtis ir įvykis“ kalbama apie priklausymą sau, įvykis yra pats sau priklausantis elementas. Ši Badiou ontologija šiaip jau kilo iš marksizmo pritaikymo filosofinei refleksijai, o šis traktatas – marksizmo ontologinis pagrindimas – yra grynai krikščioniškas. Badiou yra parašęs ir traktatą apie apaštalą Paulių, kuriame savo ontologiją pritaiko Pauliaus mokslui. Vėlgi matome, kad marksizmas, komunizmas yra naujoji „bažnyčia“, ir Badiou, mąstydamas marksizmo „bažnyčios“ kaip komunizmo partijos struktūras, ontologiškai tiksliai aprašo Krikščionių Bažnyčios struktūras, tiktai komunistų partija čia yra Bažnyčia. Ši pokrikščioniška marksistinė Lévino ar Badiou ir apskritai Hegelio ontologija yra graikiškos didžiosios ontologijos atmetimas ir skelbimas revoliucinio bei inovatyvaus įvykio, kuris yra visa ko centre. O tam, kad jis įvyktų, reikia išeiti anapus būties į laisvę, kurioje atliekami istoriniai veiksmai, todėl nebūnama anonimiškai. Graikų filosofams, susirinkusiems į Atėnų areopagą klausytis Pauliaus, kuris, anot Badiou, yra Kristaus įvykio poetas, tokia mintis kėlė juoką ir pašaipas: juk nedera Dievui kaip Visatos principui gimti, mirti, prisikelti. Dievas yra Nous – Visatos protas, jos pagrindas, svarbiausias dėsnis, ir štai Jis tampa žmogumi, pažeidžiamu kūdikiu, Jį persekioja Erodas, Jo šeima bėga į Egiptą, paskui grįžta. Jis auga, moko, miršta ant kryžiaus, prisikelia. Tai nedera Dievui, bet tai yra būtent krikščioniška ontologinė inovacija – išėjimas anapus būties į savireferentišką ontologinį įvykį, kuris yra Kristaus mirtis ir prisikėlimas.

Egzistencinė krikščionybės esmė

Su krikščionybe prasideda naujoji ontologijos era, kuri keičia statišką būties pakopų graikišką didžiąją ontologiją ir kalba apie įvykius. Apie tą patį įvykį kalbės ir Heideggeris – savo ruožtu pakartos Tomo Akviniečio atliktą Aristotelio sukrikščioninimo judesį. Tad krikščionybė iš pirmo žvilgsnio gali atrodyti kaip dvasinė „kokakola“, kažkas labai paprasta: štai Dievas yra žmogus, apie kurio gyvenimą galime skaityti, su kuriuo galime įsivaizduoti pokalbius, diskutuoti. Tačiau taip nėra, tai fundamentalūs ir tikslūs ontologinių struktūrų pokyčiai, kurie transformavo graikų didįjį ontologinį mąstymą. Pokrikščioniško mažojo ontologinio mąstymo esmė yra išeiti anapus būties į būties įvykį, nes būtis draudžia įvykį ir būti egzistuojant – tai žengti anapus savęs, tapti nuolatiniu įvykiu, kuris apreiškia mano laisvę, kad aš tampu laisvas egzistuoti, tapti toks, koks noriu, ir tame egzistencijos akte reiškiasi mano dieviškumas.

Todėl krikščionybė yra ne juokelių rinkinys, kaip manė graikai, spręsdami iš savo didžiosios ontologijos, bet fundamentali ontologinė revoliucija, kurią tik dabar pradedame suprasti per Badiou, Lévino, Sartre’o, Heideggerio veikalus. Todėl ir ieškome filosofinio Kristaus galimybės. Ką tik aprašyta mažoji įvykio ontologija yra pats filosofinio Jėzaus Kristaus centras, arba nervas, tai buvimas negraikišku būdu nuolat egzistuojant, nes graikams egzistavimas nebūdingas, jie stengėsi sutapti su idėja, su būtimi, kontempliuoti idėją, paneigdami save. O krikščionybė mėgina kūniškai ir egzistenciškai įgyvendinti idėją, stengiasi ją pritaikyti savo egzistencijoje, paversti egzistuojančia idėja. Ir čia yra krikščionybės inovacija, kai faktiškai egzistencinė filosofija mėgino tik įsimąstyti į krikščionybės nervą ir jį apnuoginti. Todėl Jeano-Paulio Sartre’o kalbos apie ateizmą, apie antikrikščionišką mąstymą nėra visiškai ontologiškai tikslios. Mat Sartre’as savo egzistavimu, savo gyvenimo projekto įgyvendinimu, kai egzistencija yra pirmiau už esmę ir žmogus yra pasmerktas egzistencijai kaip savo laisvei, mąstė krikščioniškos ontologijos centrą. Tada idealybė ir gyvenimas egzistuojant tampa viena, pasidaro gyvenimo projektu, tam tikru kryptingu gyvenimo būdu. Apie jį Sartre’as kalbėjo paskaitoje „Egzistencializmas – tai humanizmas“. Tad egzistencinė filosofija tiktai krikščionybės inovaciją išmąstė iki loginės baigties, ir šios egzistencinės filosofijos pirmtakai Kierkegaard’as ir Blaise’as Pascalis yra atvirai krikščioniški mąstytojai, mąstę būties paradoksus, apie kuriuos ką tik kalbėjome.

Antikinis pasaulis iš pradžių buvo graikiškas (graikai pagal apibrėžimą yra filosofai), jų prekeiviai įkūrė daugybę miestų Viduržemio jūros pakrantėje, vėliau įsivyravo Roma (romėnai pagal apibrėžimą yra teisininkai), o romėnų kareiviai teisininkų civilizaciją platino Viduržemio jūros pakrantėse. Tad kodėl tas pasaulis taip greitai tapo krikščioniškas? Tai mįslė. Kokį žmogaus vidinį interesą, rūpestį atliepė krikščionybė, kad ji taip greitai ir plačiai paplito?

Egzistencializmas yra Naujųjų amžių scientistinės filosofijos christianizacija, o apskritai orientacija į mokslą atsirado graikų civilizacijoje. Krikščionybėje žmogus neria į savo sielos gelmes, į patį didžiausią intymumą ir jame atranda Dievą, Visatos principą, kuris yra pats didžiausias objektyvumas. Kaip čia yra?

Egzistencialistai mąstė šią struktūrą ir gilinosi į egzistenciją, o ji nėra kokia apgaulė ar kažkoks apendiksas, kurį susitapatinant su Platono idėja reikia išpjauti. Susitelkdamas į save, į savo egzistenciją, žmogus išeina į labai didelius Būties dalykus, kaip pasakytų Heideggeris, arba, kaip pasakytų krikščioniški egzistencialistai Karlas Jaspersas ar Gabrielis Marcelis, – į Dievą, transcendenciją. Žmogiška tikrovė tokia: žmoguje yra didysis trumpasis jungimasis, viena vertus, tarp individo, atskirybės ir, kita vertus, tarp bendrybės kaip Dievo, etinės visuotinybės. Visi dvasiniai mokymai skelbia: jeigu nori atrasti Dievą, turi įeiti į savo širdies gelmę ir pačiame savo subjektyvume rasti radikaliai objektyvius dalykus.

Egzistencinė filosofija nėra vien tik subjektyvaus ir privataus rašymo stilius, vien subjektyvumo literatūra, bet šitame subjektyvume yra visuotinių, esmingai galiojančių dalykų. Pažinti save, analizuoti, gilintis į save, užsiimti savistaba iš tikrųjų yra užsiimti universalių, bendražmogiškų dalykų atradimu, kas yra absoliutus objektyvumas. Štai žmogus tiria save, aprašo savo struktūrą ir atranda, jog jo struktūra būdinga visiems žmonėms, vartojant Hegelio terminą, yra universali atskirybė. Šitai universaliai atskirybei Vakarų kultūroje pradžią davė Jėzus Kristus: Jėzus žymi ir žmogų, kuris gimė iš moters, kartu su tėvu vertėsi staliaus amatu ir, sulaukęs trisdešimties metų, pradėjo aplinkinius mokyti savo išminties. Taigi Jėzus yra žmogus. O Kristus yra Dievas, mesijas, Vakarų visuomenių pateptasis ir šiuo požiūriu nurodo į dievišką prigimtį tos būtybės, iš kurios kilo krikščionybė. Tad universali atskirybė yra Jėzus, sudėtas kartu su Kristumi, kai Jėzus yra žmogiška atskirybė, o Kristus – dieviška universalija.

Ankstesniame skirsnyje kalbėjome, kad graikų didžioji ontologija, graikų būties mokslas neigia Jėzaus Kristaus įvykį. Graikai kalba apie mineralus, augalus, gyvūnus, žmones, angelus ar demonus ir apie Dievą arba dievus, pripažįsta skirtingas būties hierarchijos pakopas. Būtybė iš vienos būties hierarchijos pakopos negali užimti kitos būties hierarchijos atstovo vietos. Krikščionybė yra fundamentalus hubris, išpuikimas, sukeitimas šitų dalykų, kai žmogus yra Dievas. Judėjai kaltino Jėzų, kad Jis save laiko Dievu: žmogus negali būti Dievas. Graikai, kaip ir judėjai, draudė plytai – žmogui būti namu – Dievu. Iš tikrųjų krikščionybėje įvyko didysis būties trumpasis jungimasis, kai Dievas tapo žmogumi. Vadinasi, krikščioniškoje ontologijoje į plytą – žmogų žvelgiama kaip į tą namą – žmogų, įsismelkiama į didžiausią jo subjektyvumą ir atrandama, kad tas žmogus – plyta būties hierarchijoje yra namas – Dievas. Krikščionybėje žaizda, pažeidžiamumas yra ne neįgalumo liudijimas, kurio reikia gėdytis, bet versmė, teikianti gyvybės, žmogiško orumo šaltinis. Tai irgi ontologinis paradoksas, kylantis iš trumpojo jungimosi būties hierarchijoje. Tad krikščionybės ontologija grindžiama tokiomis tapatybėmis: subjektyvumas = objektyvumas, atskirybė = bendrybė, Dievas = žmogus, mirtis = gyvenimas, paskutinis = pirmas. Tuo remiantis suformuluotas šio teksto pavadinimas, padėtas lygybės ženklas tarp žaizdos ir versmės. Jaunasis Hegelis pirmuosius traktatus parašė mėgindamas įminti krikščionybės esmę. Brandaus Hegelio filosofija, grindžiama ką tik išvardytomis tapatybėmis, yra krikščioniškų paradoksų filosofinis plėtojimas, tačiau sutraukiant juos į didįjį graikišką ontologinį pasakojimą, todėl pridengiant Išganytojo radikalumą.

Krikščionybės ontologinė inovacija geriausiai matoma Jėzaus palaiminimuose, išsakytuose Kalno pamoksle. Čia išdėstyta Atpirkėjo filosofija ir teologija, kurios paradoksalumas į šipulius suskaldo graikišką tiesinę ir binarinę logiką. Būtent tai turėdamas omenyje, Česlovas Kavaliauskas kalbėjo apie netiesinį Jėzų. „Palaiminti beturčiai dvasia, nes jų yra Dangaus Karalystė. Palaiminti liūdintys, nes jie bus paguosti. Palaiminti romieji, nes jie paveldės žemę. Palaiminti alkstantys ir trokštantys teisumo, nes jie bus pasotinti. Palaiminti gailestingieji, nes jie susilauks gailestingumo. Palaiminti tyraširdžiai, nes jie regės Dievą. Palaiminti taikdariai, nes jie bus vadinami Dievo vaikais. Palaiminti persekiojami dėl teisumo, nes jų yra Dangaus Karalystė. Palaiminti jūs, kai dėl manęs jus niekina ir persekioja bei meluodami visaip šmeižia. Būkite linksmi ir džiūgaukite, nes jūsų laukia gausus atlygis danguje. Juk lygiai taip kadaise persekiojo ir pranašus“ (Mt 5, 3–12). Evangelijos skelbia, kad stokoje, įprastybėje, pragmatikoje, materialiame, daiktiškame pasaulyje reikia gyventi pagal nepragmatišką logiką arba bent jau gyventi taip, tarytum šitas įprastinis daiktiškas, materialus, pragmatiškas verslo pasaulis nebūtų stokos pasaulis, būtų pilnatviškas. Tyraširdystė, romumas, taikumas, dvasios neturtas yra atmetimas įprastinės pragmatinės logikos, kuri yra gyvenimas siekiant pragmatiškai įsitvirtinti, o evangelijos kalba apie gyvenimą neužvaldant jokio žmogaus. Taigi palaiminti tie, kurie yra išstumiami iš pragmatinės įprastybės logikos, su kuriais politiškai ir pasauliškai susidorojama, nes jie laimės Dievo Karalystę.

Atsakant į klausimą, kodėl krikščionybė taip triumfuodama žygiavo per helenistinį pasaulį, galima teigti, kad graikų hierarchinė ontologija neteikė žmogui intymaus ryšio su transcendencija, izoliavo žmogų nuo Dievo. Nors Sokratas išgirsdavo savo daimoną, bet vis tiek tame graikų ontologiniame mokyme apie būties hierarchiją trūksta intymaus ryšio su transcendencija, kai esama žmogumi, pasmerktu žmogiškumui, žmogus turi būti tik žmogus. O svajoti apie žmogaus ir Dievo vienovę, kaip pasakytų šventasis Kryžiaus Jonas, union de alma con Dios, negalime, nes turime būti tik žmonės. Jeigu užsimanysime būti dievais, tai bus hubris, išpuikimas, žmogus negali būti Dievu. Krikščionis prieidavo prie graikų vergo ir sakydavo jam: tu esi žmogus ir tavyje yra Dievas. Vergas nustebdavo, kad jis yra žmogus, o ne kalbantis įrankis, kaip teigia graikų filosofai, ir dar labiau nustebdavo, kad jame yra Dievas. Vergui nelikdavo nieko, tik sekti paskui krikščionis, kurie įžvelgė jo orumą. Įsigilinę į vergo širdį, nuėmę kasdienius, praktinius, pragmatinius sluoksnius, galime įsismelkti į patį Dievą, vadinasi, subjektyvume rasti absoliutų objektyvumą.

Užsklanda: nurimti ir pailsėti Jėzuje

Pagal krikščionybės teologiją Jėzus yra ir tobulas Dievas, ir tobulas žmogus viename. Skaitydami Jo kaip žmogaus istoriją evangelijose, regime išmintingą žmogų, kuris turėjo ir ekstrasensinių gebėjimų ir gebėjo gydyti žmones: apsėstuosius, paralyžiuotuosius, nuomario varginamus, akluosius. Bent jau ankstyvieji krikščionybės teologai manė, jog Jėzaus Kristaus stebuklai įrodo, kad Jis yra Dievas, o ankstyviausia Morkaus evangelija daugiausia aprašo Jėzaus stebuklus, ir tai yra Jo dieviškumo įrodymas. Tačiau jeigu mes manome, kad Jėzus yra žmogus ir Dievas viename, Jo žmogiškumo mums reikia dėl to, kad patys esame žmonės. Skaitydami kito žmogaus istorijas, jį pažįstame, o pažindami žmogų automatiškai pažįstame ir Dievą. Gilindamiesi į Jėzaus žmogiškumą, mėginame įsivaizduoti įvairias situacijas: kaip Jis kalbėjo, kaip mokė, kaip drausmino, pažįstame žmogų, o ne sunkiai įsivaizduojamą absoliučią abstrakčią transcendenciją, su kuria susitikimo neatlaikytų mūsų širdys, anot poeto Rainerio Marios Rilkės.

Krikščionybė užkabina tuo, kad Dievas tapo žmogumi ir mums suteikė galimybę bendrauti su Dievu per žmogų, o šitame Jėzaus žmogiškume, tokiame kaip ir mūsų pačių, galime nurimti ir pailsėti. Jėzus kaip žmogus, kuris yra toks kaip mes, netrikdo mūsų savo absoliutumu. Galime skaityti evangelijas, įsivaizduoti įvairias jų scenas ir kalbėtis su Jėzumi Kristumi, kai Jis sako Kalno pamokslą ar meldžiasi Alyvų kalne prieš išdavystę, ar neša kryžių ir miršta ant kryžiaus, ar prisikelia trečią dieną, kaip mes prisikeliame po nesėkmių. Jėzaus žmogiška istorija, Jo žmogiškumas yra raktas į Jo dieviškumą, į dievišką istoriją. Be abejo, žmogaus gyvenimas pasaulyje nėra vien ilsėjimasis, į šį pasaulį atėjome dirbti, kovoti, rūpintis kitais žmonėmis, tačiau būna tokių situacijų, kai mus apšmeižia, apkalba, iš mūsų šaiposi, susimoko prieš mus, ir mes pasijuntame kaip Jėzus, nešantis kryžių. Turbūt Jėzaus istorija, ypač jos pabaiga, pradedant Paskutine vakariene ir situacija Alyvų kalne, kryžiaus nešimu bei prikalimu prie kryžiaus, labai terapiškai veikia žmogų, kuris yra paskendęs kasdienybėje ir jaučia didelį nepasitenkinimą. Tačiau Jėzus moko priimti gyvenimą tokį, koks yra, ir nešti savo kryžių. Būtent nešdami kryžių galime pailsėti, nesiplėšyti gyvenime ir nejausti kartėlio, paprasčiausiai suprasti, kad gyvenimas nėra vien puikios atostogos Maljorkoje siurbčiojant kokteilį.

Jei lygintume Jėzų su Buda, tai Budos atsakas į gyvenimo išbandymus yra meditacija kaip proto nuraminimas. Daug kas budizmui priekaištauja dėl beaistriškumo, nes jis emocijas nuramina, o žmogus iš prigimties juk emocionalus, todėl krikščionybės kelias yra ne įveikti emocijas, bet jose rasti Dievą. Krikščionybė į žmogaus buvimo centrą iškelia meilę, empatiją, užuojautą. Pasak apaštalo Jono, Dievas yra meilė, bet tai ne Afroditės meilė išdykaujant su mylimaisiais, bet meilė, einanti į mirtį ir nešanti kryžių. Kristus mirė kentėdamas už žmonijos nuodėmes iš meilės žmogui. Anot krikščionių teologų, Dievas siuntė savo sūnų, kad būtų nukryžiuotas ir atpirktų Adomo bei Ievos nuodėmę. Po Jėzaus mirties ant kryžiaus ir prisikėlimo šėtonas bijo kryžiaus, nes ant jo buvo nugalėtas blogis, kryžius yra antiblogis, antišėtonas. Visos gyvenimo neteisybės yra mūsų kryžius, ir jo nešimas yra kelias į prisikėlimą. Mirtis mums nebaisi, nes Jėzus, mirdamas ant kryžiaus, ją nugalėjo ir trečią dieną prisikėlė. Kristaus sekėjas eina iki galo nešdamas kryžių, o visos patirtos kančios, nuoskaudos, neteisybės yra ne gėda, bet mūsų pasididžiavimas, tai mūsų kryžius, nešdami jį mes galime pailsėti bei nurimti.

Galime žavėtis Jėzaus išmintimi Kalno pamoksle. Jėzaus išmintis be galo galinga, daugelis netgi neišpažįstančių krikščionybės Jėzų suvokia kaip didį dvasinį mokytoją, išminčių, filosofą, nors ir nesuteikia Jam Dievo statuso. Tai irgi kitas aspektas nurimti Jėzaus išmintyje, kai Jis sako, kad kiekvienai dienai pakanka jos vargo, prieš užmigdami paleiskime praėjusią dieną ir palikime jos vargą, o po nakties atsikelkime naujai dienai.

Todėl gilinimasis į Jėzų, o tai geriausia daryti skaitant evangelijas, mums rodo, ką reiškia būti žmogumi dievišku būdu, kaip turime bendrauti su kitais žmonėmis. Jėzus kartais būna griežtas ir radikalus, vadina kitus mažatikiais, juos drausmina. Dievas yra meilė, bet gali būti griežtas matydamas negerai besielgiančius žmones, juos gali kietai drausminti.

Daugiau nei prieš penkiolika metų šio teksto autorius perskaitė Alaino Badiou – tuo metu jis buvo pagrindinis Europos filosofų protų valdovas – knygą apie apaštalą Paulių „Šventasis Paulius: universalizmo pagrindimas“ ir buvo sugautas Pauliaus. Šis apaštalas jam tapo įstabiausiu religijos genijumi, Jėzaus Kristaus įvykio poetu, sukūrusiu krikščioniškos teologijos pagrindus. Paulius krikščioniškai teologijai yra tas pats, kas Immanuelis Kantas šiandieninei filosofijai, t. y. jos pagrindėjas. Galima panagrinėti daugybę Pauliaus teiginių ir įsitikinti, kad jie absoliučiai veikia šiandieninės krikščioniškos teologijos kontekstuose. Štai keletas pavyzdžių: „Jei kas iš jūsų tariasi esąs išmintingas šiame pasaulyje, tepasidaro kvailas, kad būtų išmintingas. Šio pasaulio išmintis Dievo akyse yra kvailystė“ (1 Kor 3, 18–19). „Dabar mes regime lyg veidrodyje, mįslingu pavidalu, o tuomet regėsime akis į akį. Dabar pažįstu iš dalies, o tuomet pažinsiu, kaip pats esu pažintas. Taigi dabar pasilieka tikėjimas, viltis ir meilė – šis trejetas, bet didžiausia jame yra meilė“ (1 Kor 13, 12–13). (Šiame tekste cituojamas Česlovo Kavaliausko Naujojo Testamento vertimas.) Meilė Pauliui, žavėjimasis juo, jo laiškų subtilybių nagrinėjimas ir privačiai, ir paskaitose autoriui kėlė klausimą: o kaipgi Jėzus Kristus?

Šį tekstą parašė praktikuojantis katalikas, o katalikiškų mišių simbolika, kurios centre – Išganytojo auka, yra nuostabi. Per mišias autorius meldė Dievą, kad jam atvertų akis pažinti Jėzų Kristų, Visatos Logą, kuris, būdamas pats didžiausias objektyvumas, yra kiekvieno iš mūsų pats didžiausias subjektyvumas. Tolesnis tekstas yra mėginimas pamilti Jėzų Kristų, filosofiškai pasiaiškinti, ką reiškia Jo slėpinys, kelias, Logas. Jėzus Kristus yra tobulas Dievas ir tobulas žmogus viename, o Paulius yra tobulas teologas bei religijos genijus, bet vis dėlto tik žmogus. Gilindamasis į Atpirkėjo žmogiškumą, įsivaizduodamas Jį įvairiose situacijose, tarkime, pokalbyje su samariete, ir aiškindamasis Jo elgesio motyvus, paprastas žmogus gali bendrauti su Dievu. Jėzus Kristus, kuris yra kelias, tiesa ir gyvenimas, turi tai, ko neturi Paulius. Skaitant evangelijas, bendraujama ne tik su žmogumi, bet ir su tokiu asmeniu, kuris yra ir žmogus, ir Dievas, ir tai be galo slėpininga, didinga ir sunkiai pakeliama tiesa. Jėzus Kristus yra Dievo kabliukas, ant kurio užvertas žmogiškumo masalas. Bendraudami su Jėzumi Kristumi žmogumi, netyčia patenkame ant Dievo kabliuko.

Paulius yra žmogus, gavęs puikų išsilavinimą judaizmo teologijos mokykloje, Romos piliečio, kuris nusipirko pilietybę, sūnus, romėnas ir kartu genialus krikščionių teologas. Su Pauliumi viskas atrodo paprasta, o su Jėzumi Kristumi yra visiškai kitaip: Jo žmogiškume švyti dieviškumas, ir tai gal kiek trikdo filosofą, kuris, sekdamas graikais, siekia likti tame, kas protinga, trokšta individualiomis proto pastangomis pažinti tai, kas yra žmogus, pasaulis, tikrovė, visuomenė, Dievas. Tačiau susilietęs su absoliučia transcendencija protas kapituliuoja, jaučiasi kaip žuvis, iš vandens ištraukta ant kranto. Žmogui grynas dieviškumas sunkiai pakeliamas, kaip ir žuviai grynas deguonis, nors ji kvėpuoja deguonimi, bet ištirpusiu vandenyje. Taip ir žmogus gali pakelti tik žmogiškume ištirpdytą dieviškumą, o tai yra Jėzaus Kristaus slėpinys. Tame pačiame Dievažmogio slėpinyje Jėzus simbolizuoja žmogišką iš moters gimusio žmogaus pusę, o Kristus – Dievo siųsto sūnaus, žmones išganyti atėjusio Mesijo, t. y. pateptojo, pusę.

Lietuvių kalbos žodis „krikščionybė“ kilęs iš žodžio „krikštas“ ir reiškia krikštytų žmonių bendriją. Savaime suprantama, kad Lietuvos krikštas ilgą laiką buvo Vokiečių ordino ir kitų šalių politinis klausimas, krikšto vardu buvo siaubiama Lietuvos žemė. Tad Lietuvoje krikščionybė traktuota su švelniu skepsiu – kaip Vokiečių ordino atneštas tikėjimas arba kaip politinė būtinybė, kai pakrikštyta Lietuva tapo Europos kultūros ir politikos dalimi. Tačiau kitose Europos kalbose žodis „krikščionybė“ yra kilęs iš žodžio „Kristus“, kaip Jo sekėjų bendrija, kaip Kristaus tauta. Šiuo požiūriu lietuvių kalboje „krikščionybė“ siejama su krikštu, daugiau su Jono Krikštytojo veikla, ne tiek su Jėzumi Kristumi. Svarbus metų įvykis Lietuvoje yra Jono Krikštytojo gimimo šventė – Joninės, šalia Jėzaus Kristaus gimimo šventės – Kalėdų.

Krikščionybė turi graikišką ontologijos aspektą ir dar judaizmo paveldą – Jėzus yra naujasis Mozė. Mozės 10 įsakymų Jis sutraukia į vieną įsakymą: mylėk savo Dievą ir savo artimą kaip save patį. Tačiau Kristus yra dar ir grynai ontologinė inovacija, kuri skiriasi ir nuo Senojo Testamento, ir nuo graikų filosofų mąstymo. Šiame tekste norėtume apmąstyti Jėzaus Kristaus ontologinę inovaciją, ką Jis ontologiniu požiūriu padarė nauja, kad iš mažos judaizmo sektos vedlio tapo vienos pasaulinių religijų figūra. Kur Jėzaus Kristaus esmė? Turime Viduramžių filosofiją ir teologiją, skaitome Tomo Akviniečio Summas kaip didžiąsias viduramžiškas konceptualias katedras. Tačiau Tomas Akvinietis, kuris pakrikštijo Aristotelį, galbūt net labiau nutolo nuo Jėzaus Kristaus esmės, nei ją išreiškė. Mąstydami Jėzaus Kristaus įvykį, turime palikti toli už nugaros graikų filosofijos didžiąją ontologiją kaip pasakojimą apie esinių hierarchiją ir plaukti tais vandenimis, kurie galbūt net jai yra priešingi ir ją apverčia.

Todėl ankstyvųjų Bažnyčios tėvų apsisprendimas vartoti graikų filosofijos sąvokas ir konstruktus mąstant apie krikščionišką Dievą, kuris yra meilė, kartu ir išganingas, ir pražūtingas sumanymas. Išganingas todėl, kad mąstome Vakarų kultūros vienovę, šiuo požiūriu atliekame graikų pagonių filosofų mąstymo krikštą, o kartu sugraikiname ir padarome vakariečiams intersubjektyvius evangelijų judėjus. Tačiau taip nutolstame nuo Jėzaus Kristaus išskirtinumo, Jo nelygstamumo, kurio faktiškai negalime rasti nei Krišnos ar Budos Indijoje, nei Laozi Kinijoje, nei graikų filosofų mokymuose. Būtent šį Jėzaus Kristaus išskirtinumą, Jo ontologinę inovaciją ir vadinsime Jėzaus Kristaus įvykiu kaip mažąja ontologija, o štai Tomas Akvinietis, krikštydamas Aristotelį, faktiškai rašė didžiąją ontologiją, nurodydamas į didžiuosius ontologinius graikų hierarchinius pasakojimus. O Jėzus yra trumpasis jungimasis būties hierarchijoje, kuris graikų filosofams prilygo pajuokai, o žydams – papiktinimui, nes kaipgi žmogus gali būti Dievu? Kaip būties hierarchijos viršūnė gali būti lygi vienai iš būties hierarchijos pakopų? Tačiau šiame Dievo virtime bejėgiu mažu kūdikėliu, kuriam reikia globos, yra didžioji krikščionybės dvasinė bedugnė, kurios neįmanoma išsemti. Tad mėginsime apmąstyti šią bedugnę.

Didžiausias subjektyvumas, virstantis didžiausiu objektyvumu

Krikščionybės atsiradimą lėmė tas faktas, kad stoikų filosofija, vyravusi to meto Viduržemio jūros pakrantėse, helenizuotame pasaulyje valdant Romai, pasaulyje, kuris kalbėjo graikiškai, tačiau socialiai buvo romėniškas, neatliepė svarbiausių žmogaus rūpesčių. Apskritai stoicizmas – tokia filosofinė praktika, kuri nepripažino jausmų, reikalavo ramybės ir asketinių idealų. Stoikas buvo asketas, susivaldantis, nepasiduodantis jausmų impulsams ir kuriantis proto ramybę. Todėl šiam filosofiniam mokymui trūko labai svarbių dalykų, nes jis, pasitelkus Naujųjų amžių terminą, ignoravo žmogaus subjektyvumą. Visi žmonės turi vidujybę, joje kyla emocijos, gimsta mintys, prasmės, ir žmogus nori, kad ta vidujybė būtų palaiminta: individualūs jausmai ir veiksmai vestų į Dievą, o ne į pražūtį. Graikams, kalbėjusiems apie metafizinį tikrovės dėsnį, logą, kuris valdo pasaulį, tas tikrovės dėsnis, vartojant Naujųjų amžių terminą, buvo objektyvus, todėl graikas, kaip sako Skirmantas Jankauskas, galų gale buvo anonimas. Jis neturėjo vidujybės, savo slapčiausio vidinio intymumo, kurį galima atrasti užsiimant introspekcija ir gilinantis į savo vidų. Graikai neturėjo šio subjektyvumo, vartojant tą patį Naujųjų amžių terminą, buvo objektyvūs. Tą objektyvumą pastebime Homero poemose. Graikai turėjo emocijų, patirdavo meilę ir pyktį, bet tie jausmai nutikdavo objektyviai – kaip kosmo balsas ir „Iliados“ socialinė varomoji jėga, o ne kaip didžiausias intymumas, didžiausia subjektyvybė, kad žmogus net nenorėtų, jog Dievas žinotų jo mąstomas mintis.

Stoicizmas kilo iš Zenono Kitijiečio, Sokrato įkvėpto buvusio verslininko, kuris filosofu tapo po katastrofos. Jo laivas, gabenęs purpurą, sudužo tarp uolų, o pats jis išsigelbėjo išplaukęs į krantą, bet prarado verslą, pinigus, gyvenimo pagrindą. Vaikščiodamas po Atėnus, užsuko į knygyną, pavartė Ksenofonto atsiminimus apie Sokratą ir tarė: „Noriu būti kaip šis žmogus.“ Pro šalį ėjo vienas iš vietinių Atėnų filosofų ir knygyno pardavėjas tarė: „Sek jį, jis filosofas.“ Ir Zenonas nusekė, mokėsi pas šį filosofą kelerius metus, tada tapo savarankišku filosofu: savo paties originalioje filosofijoje ieškojo, kaip priimti ir įprasminti gyvenime patirtą katastrofą. Filosofinė programa, kuri kyla iš Zenono Kitijiečio, niekina jausmus, nesiekia į juos susitelkti, mėgina nepasiduoti jiems, vartojant Naujųjų amžių terminą, nori būti objektyvi.

Ir štai šeštaisiais metais prieš mūsų erą Izraelyje, kuris išsiteko dviejų karalysčių – Judėjos ir Galilėjos – teritorijoje, gimė Jėzus. Būtent Jis savo mokiniams pasakė: jeigu jūs vidujybėje mąstote ar įsivaizduojate ką nors negera, nors neatliekate jokio išorinio veiksmo, jau darote nuodėmę. Nuo Jėzaus prasideda subjektyvumo, psichologijos epocha Vakaruose. Žinome, kad Jėzus buvo žydas, o žydų genijus Vakaruose pasireiškė būtent religijoje ir psichologijoje. Žydai yra gabūs religijai ir psichologijai, o graikai – filosofijai ir politikai. Austrijos imperijos, kuri buvo tautų katilas, sostinės Vienos fin de siècle modernizmas visų pirma yra Sigmundo Freudo psichoanalizės modernizmas. Žydų religijos genijus savaip pasireiškė kuriantis judaizmui ir krikščionybei Senajame Pasaulyje, o psichologijos genijus – kuriantis psichoanalizei XIX amžiaus pabaigoje – XX amžiaus pradžioje. Tad Jėzus atranda subjektyvumą ir slapčiausias mintis, kurias galbūt patirdavo tik Edipas. Nužudęs tėvą ir vedęs motiną, išsiduria akis ir išeina klajoti po pasaulį. Mitas apie išsidūrusį akis Edipą, anot Friedricho Nietzschės, yra pats semitiškiausias graikų mitas. O šio teksto autorius pasakytų, jog tai yra pats psichologiškiausias graikų mitas: Edipas po visų nusižengimų kosminiam įstatymui tampa vidujybės riteriu, nes pasidaro aklas pasauliui.

Aklumo tema atsikartoja ir XIII–XII amžiuje prieš Kristų vykstant Trojos karui ir po jo Odisėjui klajojant po Viduržemio jūros salynus ieškant kelio į gimtąją Itakę. Tada atsirado graikų rapsodai, kurie giedodavo homeriškas „Iliados“ ir „Odisėjos“ giesmes, o Homeras, pasak padavimo, buvo aklas. Čia vėlgi matome, kad sakmę organizuoja pagal vidujybės principą išoriniam pasauliui aklas žmogus. Visi tie, kurie verčiasi rašto amatu, žino, kad tekstas nėra šneka, jį reikia struktūruoti, formuoti pagal visai kitus principus, negu formuojama šneka, kuri yra eklektiška ir chaotiška. Rašomam tekstui primetama vidujybės tvarka ir logika, kuri jį struktūruoja, tekstas turi savo vidinę organizaciją, iš vidinio branduolio plėtojami teksto skyriai, giesmės. Manoma, kad Homero vardas siejo grupę rapsodų, kurie giedojo homeriškas giesmes, o vėliau VIII amžiuje prieš Kristų šios giesmės buvo sutvarkytos kaip du išbaigti epai: „Odisėja“ ir „Iliada“. Homeras egzistuoja kaip ir kinų Laozi, nes gyveno visa grupė panašiai mąstančiųjų ir giedančiųjų, vėliau jų mintys sudėtos į vientisą tekstų korpusą. Kadangi mitologinis Homeras buvo aklas, graikų absoliutų objektyvumą, vartojant modernybės terminą, aprašė per vidujybę, nes joje randama rašto logika. Ar ne keista, kad tas savo aprašymais bei epitetais itin daiktiškas giesmes, pasak padavimo, sudėjo aklas žmogus? Rašyba be vidujybės neįmanoma, rašyti, užsiimti rašto amatu – vadinasi, struktūruoti aptariamus duomenis pagal vidujybės logiką, o šneka daugiau ekstravertiškai orientuota į išorybę, į pašnekovą, galų gale šneka tai pokalbis, pingpongas tarp pokalbio dalyvių, tai yra abipusės besišnekančiųjų reakcijos.

Vienas iš didžiausių XX amžiaus moderniosios prozos meistrų Jorgė Luisas Borgesas irgi maždaug nuo 55 metų apako, kai jau buvo parašęs ir išspausdinęs trumposios prozos šedevrus – rinkinius „Fikcijos“ ir „Alefas“. Apakęs pradėjo prasčiau rašyti apsakymus, nes juos diktavo ir negalėjo tobulinti, tiesiogiai dirbdamas su rankraščiais ir matydamas jų rašmenis, bet ėmė rašyti genialią poeziją. Pasitelkęs metrą ir rimą vidujybėje, būdamas aklas sudėliodavo žodžius, vadovaudamasis ankstyvųjų homerinių ir kitų poetų principu, nes ritmuota ir rimuota poetinė sakmė įsimena lengviau negu laisvosios eilės. Vėliau savo padėjėjams iš atminties diktuodavo eiles, kurių ritmuota ir rimuota forma leido jas geriau išlaikyti atmintyje aklumo sąlygomis.

Sakėme, kad subjektyvumo nebuvo Graikijoje, nes graikai buvo saulėtą vidurdienį regimų skulptūriškų apoloniškų formų tauta, tačiau Homeras, pasak padavimo, buvo aklas, vadinasi, jis kūrė savo subjektyvume, kaip ir Edipas, pažeidęs kosmo įstatymą ir užsitraukęs tragišką prakeiksmą. Graikas subjektyvus tapdavo tik apakęs, reginčiam skulptūriškus daiktus Apolono vidurdienį graikui subjektyvumas yra išstumtas. Subjektyvumas visada egzistuoja žmoguje, bet jis graikų nėra deramai pripažįstamas. Zenono Kitijiečio sekėjai niekino subjektyvumą, kuris gaminosi graikuose neįsisąmonintu pavidalu, ir šiuo požiūriu stoicizmas neatliepia didžiausių antikinio žmogaus rūpesčių, nes jis nepriima subjektyvumo. Kaip pripažinta instancija Vakaruose, jis atsiranda jau su Jėzumi ir ateina iš visai kitos tradicijos – iš judaizmo. Antai Abraomą Sørenas Kierkegaard’as pavadino tikėjimo riteriu. Abraomas kalbasi su Dievu, bet išorinis pasaulis nepatvirtina to jo sandorio su Dievu. Abraomas gali tik tikėti savo vidiniu balsu, rasti savyje, savo tikėjime vidinį tikrumą, kuris jį ir daro tikėjimo riteriu. Krikščionybės tradicijoje apaštalas Tomas, kurio vardas aramėjiškai reiškia „dvynys“, įkišo pirštą į Jėzaus žaizdą, kai Kristus mokiniams apsireiškė prisikėlęs, nes jis netikėjo Jo prisikėlimu ir reikalavo faktų, norėdamas įsitikinti, kad tai tas pats žmogus, kuris buvo nukryžiuotas, tad jo rankose turi būti vinių žymės. O tikėjimas būtent ir grindžiamas faktų nebuvimu, tai faktams aklų žmonių reikalas, arba greičiau tikėjimas remiasi vidujybės faktais, kurie gimsta pasauliui aklo žmogaus vidujybėje kaip vidinis tikrumas. Žmogus turi tapti aklas pasauliui, kad laimėtų savo vidujybės tikrumą, įsiklausytų, atsigręžtų į save, o šį atsigręžimą ir teikia krikščionybė.

Su krikščionybe Vakarų žmogaus sampratoje įvyko didelių struktūrinių pokyčių. Juos mėginame atskleisti nagrinėdami Jėzaus ir jo pirmtako Abraomo, kaip tikėjimo riterio, kaip vidujybės herojaus, situaciją. Jėzus taip pat yra vidujybės herojus, kuris remiasi savo tikėjimo vidiniu tikrumu ir prikaltas ant kryžiaus miršta visiškai vienas, kai net Dievas Jį apleidžia. Čia dera prisiminti šv. Aurelijaus Augustino ir Pelagijaus ginčą. Šis šventasis „Pokalbiuose su savimi“ sako norįs pasimelsti prieš svarstymą, kad Dievas jį teisingai apšviestų ir kad jis norėtų to, ko nori Dievas. Jis nori, kad jo vidujybė atitiktų Dievo tvarką. Taigi pradeda nuo to, ką modernybė vadino subjektyvumu, ir nori, kad jo subjektyvumas atitiktų Dievo objektyvumą, tad meldžia sau tokio valios akto, kokio nori Dievas, kas yra objektyvi tvarka, ir kaip to pasekmė – kad teisingai rašytų savo apmąstymą. Vadinasi, Jėzaus Kristaus aptikta vidujybė, kai žmonės turi vidines intencijas, kurios visiškai nekoreliuoja su išoriniais veiksmais, bet jau pačios savaime yra nuodėmingos, net tada, kai nepadaromi jokie išoriniai veiksmai. Todėl Dievas turi formuoti Augustino norą, kad būtų palaimintas tas noras ir kad Augustino apmąstymas plėtotųsi reikiama linkme. O Augustino amžininkas Pelagijus norėjo išsaugoti šį subjektyvumą kaip savarankišką ir autonomišką teritoriją: „Kaip subjektyvi būtybė aš noriu savo veiksmais bei pastangomis tapti šventas, ir tas noras mane padaro šventą, nes jo genamas aš darau gerus darbus.“ Pelagijaus ir Augustino ginčas faktiškai yra modernybės ir Viduramžių ginčas, nes Augustinas sako: „Aš noriu norėti (o noras yra mano valios aktas) taip, kaip nori Dievas“, o Pelagijus sako: „Aš pasninkausiu, melsiuos, laikysiuos askezės, ugdysiu dorybes ir per šitą savo veiklą sudievėsiu.“

Anot Pelagijaus, Jėzus yra žmogus, kuris meldėsi, laikėsi askezės, siekė šventumo ir tapo Dievu, tad Jėzaus vidinė intencija išvedė Jį į dieviškumą. Anot Aurelijaus Augustino, tokia pozicija pavojinga Bažnyčiai ir visiškai neteisinga. Ginčydamasis su Pelagijumi, Aurelijus Augustinas sukūrė predestinacijos teoriją: Dievas jau laikų pradžioje, iki sukurdamas žmoniją, lėmė, kuriuos žmones išgelbės, o kuriuos pasiųs į pražūtį. Viskas yra predestinuota, ir mes galime gyventi tiktai iš malonės, kad Dievas viską mums palankiu būdu numatė, ką turime šiandien, ir tai nėra mūsų veiksmų rezultatas, bet Dievo malonė. Jeigu aš, tarkime, turiu pinigų nupirkti savo vaikui pietus, tai yra Dievo malonė, nes Jis jau laikų pradžioje nusprendė taip, kad aš šiandien tam turėčiau pinigų. Todėl pietūs yra Dievo malonė, o Pelagijus teigia: štai aš pats būsiu organizuotas, struktūruotas, veiklus, taupysiu pinigus ir nusipirksiu pietus. Jie bus mano organizuotumo nuopelnas; aš melsiuos, laikysiuos askezės, ugdysiu dorybes ir sudievėsiu. Augustinas sako: „Ne, taip nėra. Dievas leidžia tau sudievėti, bet būtent Jis tave išgelbsti arba siunčia į pražūtį nuvesdamas į nuodėmę. Ir galų gale mes norime tik taip, kaip nusprendė Dievas.“ Augustinui didžiausias subjektyvumas yra pats didžiausias objektyvumas – vis tiek viskas įvyks taip, kaip numatė Dievas, ir visos mano mintys irgi yra nulemtos Dievo, ir, gręždamasis į save, į savo širdį, į savo sielą, į vidinę intenciją, aš galų gale noriu taip, kaip numatė laikų pradžioje Dievas. Mano absoliuti subjektyvybė yra absoliuti objektyvybė.

Pelagijus, galima sakyti, per anksti gimęs modernybės herojus, išlaikantis savo subjektyvumą, nes siekia gerai determinuoti subjektyvią valią, kad ši išvestų jį į Dievą. Pelagijaus filosofija galų gale yra moderni Kanto filosofija. Jis irgi determinuoja valią, subjektyvybėje randa jos nulemtumą, gyvena pagal šį autonominį determinavimą ir tikina, kad štai yra tokia būklė, kai mano valia ir mano moralės dėsniai sutampa, ir tai yra šventojo būklė. O Augustinas sako: „Jei aš esu šventas, tai tik dėl Dievo malonės, o ne dėl savo individualios valios motyvacijos.“ Pelagijus ir Kantas lieka subjektyvume, kuris tampa šventas dėl individualių pastangų, o Aurelijus Augustinas savo subjektyvume, savo introspekcijos atveriamose vidinių intencijų gelmėse randa Dievo tvarką, Jo intenciją. Čia ir yra krikščionybės branduolys: mylėdami (meilė yra pati didžiausia ir pati subjektyviausia emocija) tampame objektyvūs, patirdami meilės emociją, išeiname į absoliutų objektyvumą, kuris jau yra nulemtas nuo amžių pradžios. Tad Pelagijus faktiškai yra pusantro tūkstančio metų per anksti gimęs modernybės filosofas, ir Kantas yra pelagijiškas, todėl jo filosofija yra dar vienas perėjimas iš krikščionybės į modernybę.

Antikoje vidinės intencijos nebuvo vertinamos, jų nematyti. Jeigu žmogus pamilo ar supyko, tai nutiko kaip kosmo balsas ar šėlas. Krikščionybėje vidinė intencija pripažįstama, tačiau absoliuti subjektyvybė yra absoliuti objektyvybė. Modernybėje, Naujaisiais amžiais, tarkime, Kanto atveju absoliuti subjektyvybė išveda jau ne į augustinišką Dievo objektyvybę, bet į savotišką intersubjektyvybę, o tai reiškia galų gale į bendruomenės praktikas. Jas vėliau aprašys Ludwigas Wittgensteinas „Filosofiniuose tyrinėjimuose“ ir pripažins, kad mes filosofuodami viso labo pateisiname, pripažįstame, aprašome savo bendruomenių praktikas. Tad modernybė, o Wittgensteinas priklauso vėlyvajai modernybei, t. y. postmodernybei, subjektyvumą ištirpdo intersubjektyvume, bendruomenės praktikose. Tada galų gale „aš noriu taip, kaip nori mano bendruomenė“ ir čia vėlgi yra blogai, nes XX amžius yra komunizmo ir nacizmo laikotarpis, kai bendruomenė determinavo individą. Jausdami šią krizę ir dviprasmybę, filosofai Martinas Heideggeris, Arvydas Šliogeris gręžiasi į graikus. Mat faktiškai, jeigu žmogus nori taip, kaip nori jo bendruomenė, tai galų gale jis nėra filosofas, nes tik aprašo savo bendrijoje cirkuliuojančias idėjas, o graikai norėjo taip, kaip norėjo kosmas, todėl tokia laikysena filosofijai leidžia išsaugoti savo reikalo esmingumą ir dėl to filosofas nėra vien tik savo bendruomenės banalybių legitimatorius, kaip yra vėlyvojo Wittgensteino atveju, bet dalyvauja Visatos vyksmuose. Jeigu aš filosofuodamas noriu to, ko nori bendruomenė, aš kaip filosofas tik legitimuoju bendruomenės prietarus, ir tai blogai, nes filosofas visada turi būti socialinis kritikas. Jis turi šnairuoti į bendruomenės praktikas, kaip į jas šnairavo Sokratas, savo filosofavimu teigdamas filosofinio Dievo galimybę ir atsiribodamas nuo graikų religinių bei mitologinių praktikų. O kai Atėnų bendruomenė paprašė Sokratą nustoti filosofuoti, nes taip jis gadina jaunuolius ir griauna tikėjimą dievais, jis atsakė, kad jam geriau mirti, nei baigti filosofuoti.

Helenistinio pasaulio dvasinis užsakymas

Jėzaus laikų Romos imperijoje, kuri vyravo Viduržemio jūros regione, vyko savotiški „sostų karai“: intrigos, žudynės, išdavystės, sąjungos, konfliktai be aukštesnės instancijos šviesos. Tarytum šitame regione gyveno žmonės, norintys būti stiprūs, įtakingi, bet neturintys radikalios transcendencijos patirties, todėl nepašaukti beatodairiškam gerumui. Aišku, jie turėjo dievų, Egipte garbino Ozyrį ir Izidę, Romoje – romėniškų dievų panteoną, tačiau tie dievai didžia dalimi buvo šio pasaulio dievai, savo papročiais panašūs į to meto žmones, gyvenančius Viduržemio jūros pakrantėje: jie sanguliavo, vaidijosi, žudė, išduodavo vienas kitą, taikydavosi. Esmingo ryšio su transcendencija tame pasaulyje trūko, ir šį dvasinį užsakymą atliko krikščionybė. Tuo metu pagrindinė filosofinė mokykla, vyravusi ir graikiškame, ir romėniškame pasaulyje, buvo stoicizmas. Tai savotiška savidisciplinos mokykla, kai susitelkiama į savo emocijų, jausmų, minčių valdymą ir nepasiduodama išorinio pasaulio įspūdžiams, poveikiui. Stoikas yra žmogus, kuris visiškai valdo save, yra ramus, nesijaudina dėl jį ar jo bendruomenę ištinkančių katastrofų ir per pasaulį eina nesusitepdamas emocijomis. Todėl Jėzaus laikotarpiu stoicizmas buvo labai paplitęs, tapęs savotiška to meto etikos bei savidrausmės mokykla, tačiau negalėjo patenkinti visų to meto žmogaus dvasinių poreikių ir sielos veržimosi. Jis davė savidiscipliną, savikontrolę, savistabą, savęs pažinimą, emocijų analizę, bet nesuteikė perspektyvos matyti gyvenimą ir emocijas transcendencijos šviesoje.

Trečiame amžiuje po Kristaus atsirado Aleksandrijoje įsikūrusio Plotino mokymas – neoplatonizmas. Tai rafinuotas, sudėtingas ir subtilus mokslas apie anapusybės pažinimą. Plotinas, mąstydamas anapusybę, labiau atliepė helenizmo žmogaus dvasinį rūpestį. Tačiau labai mokslinga jo sistema negebėjo mobiliai prisiderinti prie kasdienės situacijos, nes buvo labai sudėtinga. Plotinas mirė 270 metais po Kristaus. Tai jau filosofija, atsiradusi po Kristaus. Plotinas mėgino patenkinti tą dvasinį rūpestį, kurį tenkino ir krikščionybė. Tam „sostų karų“ antikiniam pasauliui reikėjo kažko platoniško, o krikščionybė, Nietzschės žodžiais tariant, ir buvo platonizmas liaudžiai, paprastiems žmonėms, pojūtis, kad gyvena transcendencijos artumoje. Transcendencija emociškai kreipiasi į žmogų ir juo rūpinasi, suteikia raktą pažinti ją ir šis raktas – kelias, tiesa ir gyvenimas – buvo Jėzus Kristus, radęs emocinį priėjimą prie Dievo.

Žinoma, kaip ir kiekviena universali sistema, krikščionybė neįtiko nė vienai ją pagimdžiusiai tautai: nei religijos žmonėms žydams, nei filosofams graikams. Graikų filosofams tai atrodė juokelių rinkinys, o žydams – papiktinimas, nes Jėzus vadino save Dievu, o, pasak judaizmo, žmogus negali būti Dievu. Kita vertus, krikščionybė perėmė daug iš graikų filosofų bei iš žydų religijos ir pateikė tam tikrą dvasinę sintezę, paimdama geriausia, ką turi graikai ir žydai, bei sutelkdama visa tai į Jėzaus asmenį, nes būti krikščionimi visų pirma reiškia skelbti ištikimybę Jėzui. Tad Jėzaus laikų pasaulyje buvo didelis dvasinis alkis, kurio negalėjo mobiliai patenkinti nei neoplatonizmas, nei stoicizmas. Susitelkdami į Jėzų, krikščionybės teologai, kurių didžiausias genijus buvo apaštalas Paulius, pateikė savo teologinę sistemą, kuri kaip niekas kitas atitiko antikinio žmogaus dvasinius poreikius. Krikščionybė susiejo judėjus, ieškančius stebuklų ir gyvenančius jiems apreikšto Dievo akivaizdoje, su graikų teoretikais, ieškančiais išminties, ir pateikė dieviškąją išmintį, kaip gyventi šiame pasaulyje nesigėdijant savo žmogiškumo, bet suprantant, kad Dievas irgi tapo žmogumi norėdamas priartėti prie žmonių. Tarkime, Plotinas kaip tik gėdijosi savo žmogiškumo ir reikalavo jo kūno nevaizduoti skulptūrų pavidalu.

Krikščionybė švietėjų ir tikėjimo žmonių ginče

Prietaras, kuris žmoniją nuteikė prieš religiją, susiformavo Apšvietos laikais. Tai įsitikinimas, kad naudojimasis protu yra vienintelis teisingas pasaulio matymo būdas. O protas reikalauja atmesti tikėjimą, besiremiantį apreiškimu. Tarytum švietėjų vizija, grindžiama gamtamoksliu, mums teikia fundamentalų žinojimą, kurio neatlaiko visi religiniai argumentai. Būti racionaliam reiškia vadovautis mokslu (mokslas remiasi protu) ir aiškinti pasaulį moksliniais metodais. O religija yra seniena, grindžiama apreiškimu, kuris nėra racionalus, todėl religiją reikia atmesti. Didžiosios Naujųjų amžių diskusijos vyko tarp tų žmonių, kurie rėmėsi iš graikų paveldėtu mokslu, o mokslas kilo iš proto veiklos ir iš jo pozicijų kritikavo tikėjimą. Religija prieš šį puolimą vis kartojo savo senus argumentus, kad Dievas apreiškė žinojimą, ir negalėjo jam pasipriešinti. Tačiau mūsų dienomis šis Apšvietos laikais susiformavęs pasirinkimas – arba mokslas, besiremiantis protu, arba apreiškimu besiremiantis tikėjimas – kaip dvi nesutaikomos kryptys yra pasenęs.

Studijavusieji mokslo filosofiją žino, jog mokslas veikia vien dėl to, kad pasitikime juo, mokslas reikalauja tikėti jo metodais, todėl tai nėra vien tik protu besiremianti veikla. Kita vertus, religija teikia matmenį, kuris grindžia mūsų racionalų pasaulio aiškinimą. Žmogus negali būti absoliučiai racionalus netikėdamas, nes priešingu atveju jis bus tik gudrus. Žmogus negali būti racionalus, neprisiliesdamas savo sielos struktūrų ir prileisdamas vien tik empirines duotis. Tarkim, matematika nėra nei vien tik analitiniai, nei vien tik patyrimo teiginiai, bet tai aprioriniai sintetiniai teiginiai, kurie niekaip neduoti patyrime, bet jais reikia tikėti priimant jų išvedimo aksiomų sistemą.

Būti racionaliam, anot švietėjų, reiškia remtis matematiniu gamtamoksliu, tačiau jis nesiremia nei vien tik analitiniais teiginiais, nei vien tik patyrimu. Matematinis gamtamokslis suponuoja teiginius, kuriais reikia tikėti kaip, tarkim, aprioriniais sintetiniais teiginiais. Todėl šitas senas švietėjų ir religijos žmonių ginčas visiškai neaktualus dabar, kai suprantame, kad žinojimas reikalauja tikėti ar pasitikėti, o tikėjimas suponuoja jau tam tikrą žinojimą, ir mes esame racionalūs vien dėl to, kad tikime ar pasitikime. Iš čia, savaime suprantama, visai arti yra būtent Viduržemio jūros pietų regiono dykumose suformuotos trijų abraominių religijų šaknys. Jos skelbia, kad neužtenka vien racionalaus pasaulio aiškinimo, pasaulis turi būti aiškinamas ir per tikėjimą. Tik įsileisdami tikėjimą į savo vidujybę, mes būsime racionalūs ir mąstysime visuminį tikrovės vaizdą, o ne vien tik savo žinojimą išvesime iš patyrimo ar analitinių teiginių, o tai yra labai primityvi žinojimo samprata.

Krikščionybė formavosi glaudžioje sąveikoje su Artimųjų Rytų Viduržemio jūros regiono dykumų žmonių išpažįstamu apreiškimu, kuris sako: kad būčiau racionalus, turiu tikėti Dievą ir pasitikėti Juo, ir nurimti Jame. Paradoksalu, bet tikėjimas žmogų daro racionalų. O švietėjų pozicija yra grindžiama Vakarų graikiško mokslo sudedamąja, kai skelbiama, jog tikrovę reikia aiškinti protu. Krikščionybė, kuriai būdingas ištikimybės Jėzui Kristui skelbimas, Jo laikymas mesiju ir todėl tai yra Kristaus asmenybės kultas, turi be galo turtingą dvasinį paveldą ir ištakas. Tad, anot Pauliaus, graikai ieško išminties, stengiasi išsiaiškinti, ką galima žinoti apie pasaulį protu, o judėjams, anot Pauliaus, reikia stebuklų, jie remiasi Biblijos apreiškimo dieviškumu. Krikščionys yra tie, kurie skelbia ištikimybę Jėzui Kristui Nukryžiuotajam, tiki kryžiumi, kad Jėzus buvo nukryžiuotas, kentėjo ant kryžiaus, mirė ir trečią dieną prisikėlė. Anot krikščionių, ši Jėzaus kančia atpirko žmoniją, sužalotą Adomo ir Ievos pirmosios nuodėmės. Tad krikščionybė, kaip ištikimybės Jėzui Kristui skelbimas, įtraukia ir graikus, ir žydus, turi dar savo unikalumą kaip angažavimąsi Jėzaus Kristaus asmens atžvilgiu. Indijoje žinome šokantį ir fleitą pučiantį Krišną, lotoso poza sėdintį Budą, Kinijoje – harmoningąjį Laozi ir Konfucijų, teikiantį pamokymus, kaip tvariai gyventi bendrijoje. Tačiau niekur nėra Jėzaus Kristaus Nukryžiuotojo. Suprasti krikščionybės esmę – tai gilintis į kryžių ir kryžiaus nešimo misterijoje, mirtyje ant kryžiaus ir prisikėlime suprasti pamatinę niekur analogų neturinčią Kristaus žinią bei slėpinį. Pikti liežuviai skelbia, kad Jėzus niekada nesijuokė, buvo rimtas, skausmo apimtas, kryžių nešantis Dievas, o štai maždaug koks nuostabus yra Krišna – šokantis, išdykaujantis, žaidžiantis, fleita grojantis. Tačiau krikščionybė apima aspektą, kad gyvenimas šiame pasaulyje yra ne vien tik žaidimai, linksmybės, bet ir ėjimas savo keliu iki galo nešant pareigų, atsakomybių, rizikos kryžių.

Pabaiga kitame numeryje

Filosofiniu požiūriu kultūrų įvairovės pažinimas, kaip jis plėtojamas kultūrinėje antropologijoje, apima kelias funkcijas – kritinę, moralinę ir pragmatinę. Antropologai pažindami kitas kultūras gali kritiškai pažvelgti į savąją kultūrą ir savus papročius, lygindami skirtingas kultūras (taip pat ir savą) tarpusavyje jie ieško sektino kultūros pavyzdžio. Suprasdami kitus kultūrinius pasaulius išmoksta tinkamai elgtis ir veikti kartu su tos kultūros žmonėmis. XIX amžiuje antropologijos funkcijos buvo apribotos pragmatiniu požiūriu ir antropologija buvo sėkmingai naudojama vykdant kolonijinę politiką. Kitos kultūros, traktuojamos kaip barbariškos arba pirmykštės, prarado sektino idealo statusą, nes buvo suprantamos kaip atsilikusios. Todėl XX amžiuje kultūros tyrinėjimuose formavosi tendencija kultūrinę antropologiją ir kitų kultūrų pažinimą apskritai tapatinti su kolonializmu ir europocentrizmu.

Edwardo W. Saido „Orientalizmas“ (vertė Violeta Davoliūtė ir Kazimieras Seibutis, Vilnius: Apostrofa, 2006; toliau tekste nurodomas šios knygos puslapis) yra vienas svarbiausių veikalų, lėmusių pastaraisiais dešimtmečiais plėtotą postkolonializmo tyrimų kryptį. Teoriškai postkolonializmas remiasi marksizmu ir poststruktūralizmu. Poststruktūralistinės prieigos prisidėjo prie Vakarų epistemologijos ir europocentrizmo kritikos, o marksistinė perspektyva sukuria pagrindą dabartinio darbo pasidalinimo, neokolonializmo ir rekolonizacijos procesų kritikai (María do Mar Castro Varela, Nikita Dhawan, Postkoloniale Theorie: Eine kritische Einführung, Bielefeld: Transcript Verlag, 2020, p. 20). Saidas kritiškai analizuoja, kaip Vakarų mąstytojai, rašytojai, keliautojai ir mokslininkai reprezentuoja Rytus. Pasak autoriaus, Orientas yra Europos vaizduotės kūrinys, kuris, viena vertus, šį regioną padaro egzotiškai patrauklų, kita vertus, jį demonizuoja ir paniekina.

Nors knyga buvo skirta vieno regiono reprezentacijoms aptarti, „orientalizmas“ yra viena pagrindinių postkolonijinės teorijos sąvokų, ji tapo bendriniu terminu, apibūdinančiu, kaip dominuojančios kultūros reprezentuoja kitas kultūras ir taip steigia jų prasmę. Pasitelkdamas Michelio Foucault diskurso analizę, Saidas parodo, kaip kolonijinis diskursas sukūrė kolonizuotus ir kolonizuojančius subjektus ir kaip orientalizmo ekspertai kūrė ir esencializavo Rytus. Be to, Saidas siekė atskleisti, kaip orientalistinis diskursas tapo pragmatiniu instrumentu įtvirtinant ir išplečiant Europos kolonijinę valdžią.

Apytikriai nuo XVIII amžiaus pabaigos orientalizmas gali būti traktuojamas ir analizuojamas kaip korporacinė institucija, kuri turėjo spręsti su Orientu susijusias problemas – formuluoti teiginius apie Orientą, sankcionuoti požiūrį į jį, jį aprašyti, mokyti, tvarkyti ir valdyti. Kitaip sakant, orientalizmas yra Vakarų būdas dominuoti Oriente, jį formuoti ir valdyti. Orientalizmui apibrėžti man atrodė pravartu pasitelkti Michelio Foucault diskurso sampratą, kurią jis suformulavo knygose Pažinimo archeologija ir Disciplinuoti ir bausti. Manau, kad neišanalizavus orientalizmo kaip diskurso absoliučiai neįmanoma suvokti nepaprastai sistemiškos disciplinos, kurią pasitelkusi Europos kultūra po Šviečiamojo amžiaus įstengė kontroliuoti ir netgi kurti Orientą politiškai, sociologiškai, militaristiškai, ideologiškai, moksliškai ir estetiškai (p. 29).

Saidas konstruoja kultūrinio pažinimo sampratą, kuri yra paremta keliomis prielaidomis. Pirma, kultūrinis pažinimas negali būti objektyvus. Pažįstantis subjektas negali atsiriboti nuo savo aplinkybių, todėl susidurdamas su kitomis kultūromis europietis visada pirmiausia bus europietis ir tik tada asmuo. Tai reiškia, kad bet koks tyrinėjimas ar kultūrinės patirties aprašymas bus susietas su paties subjekto ir šalies, kuriai jis atstovauja, interesais (p. 37). Antra, kultūrinis pažinimas negali būti politiškai neutralus. Mokslininkai sąmoningai ar nesąmoningai atstovauja tam tikrai socialinei grupei, įsitikinimų sistemai ar visuomenei (p. 35). Trečia, kultūrinis pažinimas yra galios santykis. Pažinti kitą reiškia jį pažeminti ir užvaldyti. Autoriaus teigimu, „politinis imperializmas valdo visą studijų sritį, vaizduotę ir akademines institucijas“ (p. 40). Ketvirta, kultūriniai diskursai remiasi ne tiesa, bet reprezentacija (p. 48). Kitaip sakant, kultūros negali būti pažintos tiesiogiai. Tiesioginis stebėjimas ir dalyvavimas, kuriuo remiasi antropologai, yra neįmanomas, nes kultūros prieinamos tik per simbolines reprezentacijas ir jų sąryšius. Rytai kaip savarankiškas tyrimo objektas neegzistuoja, nes jis yra visiškai priklausomas nuo jį sukūrusių Vakarų (p. 49). Penkta, Europos idėja yra reikalinga, kad europiečius priešintų su „kitais“, neeuropiečiais. Svarbiausias Europos kultūros komponentas yra idėja, kad „europiečiai yra pranašesni už visas neeuropietiškas tautas ir kultūras“ (p. 33).

Saido epistemologinė strategija paneigia kitų kultūrų tyrinėjimo ir jų pažinimo galimybę. Jei kitų kultūrų pažinimas yra visada politizuotas ir siekiantis dominuoti ir kitus užvaldyti, tai tada bet kuris besidomintis kitomis kultūromis bus priverstas gyventi vien savo subjektyvių reprezentacijų migloje. Saido subjektyvizmas veda prie kultūrinio solipsizmo ir skepticizmo. Žinojimo redukavimas į galios siekį veda prie cinizmo. Pažinimas galimas tik kaip galingesnio valios primetimas. Prieštaraujant šiems teiginiams reiktų priminti, kad kultūrinė antropologija remiasi ne subjektyviomis reprezentacijomis, bet tiesioginiu stebėjimu paremtais aprašymais. Šie aprašymai savo validumą įgyja intersubjektyvios verifikacijos būdu, kai tie patys reiškiniai aprašomi skirtingose aplinkybėse ir tuos aprašymus atlieka skirtingi subjektai. Skaitant Saido knygą susidaro įspūdis, kad apie Orientą rašė vien vakariečiai. Kritikai atkreipia dėmesį, kad Saidas ignoravo nemažai mokslininkų, kurių tyrinėjimai neatitiko jo kuriamo etnocentriškai orientuoto kultūrinio pažinimo modelio (Daniel Martin Varisco, Reading Orientalism: Said and the Unsaid, University of Washington Press, 2017). Paradoksaliu būdu kritikuodamas vakarietišką europocentrizmą Saidas įtvirtina stereotipinę Rytų ir Vakarų priešpriešą, kurioje Vakarai atstovauja aktyviajam subjektui, o Rytai įkūnija pasyvųjį objektą, nes, pasak Saido, diskursą apie Orientą kuria išimtinai vakariečiai.

Dar vienas Saido samprotavimų trūkumas yra tas, kad jis imperializmą priskiria tik europiečiams, o kitus imperinius galios centrus ir jų vykdomą kolonijinę politiką ignoruoja. Egzistavo ir egzistuoja ir kitos imperijos, tokios kaip Rusija, Japonija, Kinija ar Osmanų imperija. Visoms joms būdingas Saido minimas kultūrinis komponentas – savo pranašumo prieš kitus jausmas. Tačiau ar tai vienintelis komponentas ir ar jis yra lemiamas? Egzistuoja ir kitas ne mažiau svarbus komponentas – atvirumas kitoms kultūroms ir civilizacijoms. Juo remiantis kitos kultūros pažįstamos ne siekiant jas užvaldyti ir asimiliuoti, bet iškeliant jas kaip sektiną pavyzdį ir galimybę kritiškai pažvelgti į savuosius papročius. Pastaraisiais metais kilo diskusija dėl postkolonijinės teorijos pritaikomumo Austrijos-Vengrijos imperijai. Vieni teigė, kad dėl to, jog Austrijos-Vengrijos užjūrio teritorijų nebuvo, kolonializmo ir postkolonializmo sąvokos yra nereikšmingos, o kiti tvirtino, kad Viena buvo imperijos centras ir elito požiūris į įvairias imperijoje gyvavusias tautas buvo grindžiamas siekiu dominuoti. Roberto Lemono knygoje „Imperijos žinios“ (Imperial Messages: Orientalism as Self-Critique in the Habsburg Fin de Siècle, Rochester, NY: Camden House, 2011) postkolonializmo teorija taikoma Hugo von Hofmannsthalio, Roberto Musilio ir Franzo Kafkos orientalistinės literatūros kūriniams, kvestionuojant Saido požiūrį, kad orientalistika visada ideologiškai tarnauja Europos kolonializmui. Lemonas teigia, kad šie autoriai naudoja rytietiškus motyvus ne tam, kad skelbtų Vakarų pranašumą, bet tam, kad skatintų savirefleksiją ir savikritiką. Straipsnių rinkinyje „Po Orientalizmo“ (After Orientalism: Critical Perspectives on Western Agency and Eastern Re-appropriations, edited by François Pouillion, Jean-Claude Vatin, Leiden, NY: Brill, 2014) siūloma atkreipti dėmesį, kad kalbant apie imperijas reikalinga perspektyvų įvairovė. Kritiškai svarstyti reikia ne tik Europos santykį su kolonizuotomis šalimis, bet ir kitas imperijas. Knygoje analizuojamos Osmanų, Rusijos (Sovietų Sąjungos) ir Kinijos imperijos. Kitose šio tomo esė analizuojama, kaip valstybės po nepriklausomybės atgavimo pasinaudojo žinių ir reprezentacijų sankaupa, paveldėta iš ankstesnių kolonijinių režimų, tačiau, atmesdami vakarietišką kultūros antropologiją ir siekdami apibrėžti savojo nacionalinio identiteto ypatingumą, mokslininkai prarado galimybę kritiškai pažvelgti į savo kultūrą.

Jei išorinis kultūrų pažinimas yra neįmanomas arba diskriminuojantis ir paneigiantis kitų kultūrų kitokybę, tai gal tada kultūriniai tyrinėjimai turėtų apsiriboti vien liudijimais, kuriuos autochtonai pateikia apie pačius save. Šis kelias niekaip neįveikia kultūrinio solipsizmo, nes vietoj kultūros objekto mes gausime tik dar vieną subjektyvią reprezentaciją. Antropologija remiasi galimybe palyginti kultūras ir jų skirtumus, todėl nepakanka ištirti, kaip vienos ar kitos kultūros žmonės save suvokia ir įsivaizduoja. Negana to, įtarus požiūris į kultūrinę antropologiją kaip universalų mokslą skatina kultūrų uždarumą, nacionalizmą ir nekritišką požiūrį į savosios kultūros pranašumą. Jei kritinis požiūris į savus papročius ir tradicijas yra laikomas vien svetimtaučių primestu požiūriu, tai savos kultūros vertinimas lyginant ją su kitomis tampa neįmanomas. Tad Saido kultūrinio pažinimo kritika atveda prie išvados, kad transkultūriškumas yra neįmanomas. Kiekviena kultūra yra susieta su savo etnine tapatybe ir bet koks bandymas pažinti kitą kultūrą yra pasmerktas, nes kultūrinis pažinimas negali būti tolerantiškai empatiškas, jis visada virsta kitos kultūros apropijavimu ir savasties paneigimu.

Ištrauka iš spaudai rengiamos monografijos „Fenomenologinė kultūros filosofija: sedimentacija kaip kultūros modelis“. Tekstas parengtas kaip Lietuvos mokslo tarybos finansuoto projekto (Nr. S-MIP-22-17) dalis

]]> http://www.satenai.lt/2025/04/11/edwardo-w-saido-orientalizmas-ir-tarpkulturinio-pazinimo-problema/feed/ 0 http://www.satenai.lt/2024/12/06/seima-kaip-filosofinio-gyvenimo-forma-2/ http://www.satenai.lt/2024/12/06/seima-kaip-filosofinio-gyvenimo-forma-2/#comments Fri, 06 Dec 2024 12:58:23 +0000 http://www.satenai.lt/?p=52972 Pabaiga. Pradžia Nr. 22

Šeima kaip įsišaknijimas į savąjį Tu

Nuo Homero iki Dantės žmogus gyveno stebuklinių pasakojimų ir mitų apipintame pasaulyje, draugiškame žmogui. Naujųjų amžių pradžioje ėmė vystytis gamtamokslis ir atrasta, kad Žemė nėra Visatos centras, sukasi aplink Saulę ir yra Visatos užkampis. Šis atradimas sukėlė šoką to meto žmogaus dvasinei savijautai, nes žmogus iš pasaulio centro, kūrinijos viršūnės, sudėtingiausio Dievo kūrinio virto svyruojančia nendre Visatos periferijoje. Naujaisiais amžiais žmogų užklupo jo menkumo suvokimas ir bedvasių, negyvų kosmo platybių įsisąmoninimas. Šį pokytį geriausiai pajuto Blaise’as Pascalis, žmogų palyginęs su labai menka mąstančia nendre, tačiau žmogus, kitaip nei kitas gyvūnas, suvokia savo menkumą ir čia yra jo didybė. Modernaus žmogaus paskališkąją jauseną geriausiai simboliškai išreiškė Johanno Wolfgango Goethės „Faustas“, kuris gali būti priešinamas Homerui ir Dantei, nes nuo šio kūrinio prasideda žmogaus nuobodulys Niekio akivaizdoje ir siekis ieškoti užsimiršimo jusles dirginančioje įvairovėje, kurią siūlo Mefistofelis. Po Pascalio Visata žmogui yra priešiška ir atskleidžia jo menkumą. Toks žmogus patiria baimę ir Niekį, o šios baimės ir Niekio nežinojo graikai, kurių pasaulėvaizdį formavo Homeras, ir didžia dalimi Viduramžių žmonės, kai to meto žmogaus krikščionišką pasaulėvaizdį liudijo dantiška vaizduotė, kad yra rojus, skaistykla, pragaras ir nėra nebylios, nieko nereiškiančios Visatos. Niekį į krikščionišką filosofinę apyvartą pradėjo įvedinėti XIII–XIV a. teologas ir mistikas Johannas Eckhartas, teigdamas, kad kai Niekis užvaldo žmogaus sielą, joje apsigyvena Dievas. Tačiau turėjo praeiti keli amžiai, kol Hegelis veikalo „Logikos mokslas“ pradžioje filosofiškai įtvirtino būties ir Niekio lygybę, o Martinas Heideggeris traktate „Kas yra metafizika“ Niekį įvedė į plačiąją filosofinę apyvartą. Kita vertus, biblinė vaizduotė įtraukia Niekį, nes šioje knygoje pasakyta, kad Dievas sukūrė pasaulį iš nieko.

Gyvename po Naujųjų amžių ir net jeigu siekiame mąstyti gamtą graikiškai kaip gražią ir dailią, tai yra kaip kosmą, vis tiek negalime neturėti gamtos nebylumo, tolumo ir šaltumo supratimo. Gamta iš tiesų nekalba su mumis, jos kontempliacija yra vienpusis eismas: viskas priklauso nuo to, ką įdedame į gamtą, o ji mums atsidėkoja nebylumu, inercija ir kai kada šaltumu, o kartais – grožio blyksniais. Tad su šliogeriškais daiktais negalime kalbėtis, nors kartais jie padovanoja mums estezių, tačiau išlieka nebylūs. Todėl šio gamtos nebylumo akivaizdoje išeitis yra kreiptis į kitus žmones, su kuriais galima kalbėtis, ir turbūt žmogiškas santykis ir yra tai, kas gelbsti gamtos gražaus nebylumo akivaizdoje. Kiti žmonės mus žavi, patraukia, erzina, o kartais įsimylime juos. Meilė yra noras būti drauge su kitu žmogumi, todėl šitą norą visuomenėje struktūruoja šeimos institucija. Šeima yra vienišo žmogaus įsišaknijimas į savąjį Tu. Šeima atsiranda tada, kai du žmonės įsipareigoja vienas kitam ir nusprendžia iš vienišų subjektų tapti pora. Po Naujųjų amžių žmogaus vienišumo supratimo tai yra mėginimas įveikti ontologinę vienišumo aklavietę, kuri iki galo neįveikiama santykyje su kitu gamtos daiktu. Vadinasi, šeimos kūrimas yra turbūt vienintelis deramas atsakas į paskališkąjį žmogaus radimąsi nykiose ir nebyliose Visatos platybėse bei mėginimas gyvuoti nepaisant šių platybių nežmoniškumo, tai yra įsišaknijant į savąjį Tu ir įveikiant ontologinį vienišumą.

Šį poslinkį nuo senojo pasaulio prie naujojo geriausiai nušviečia dviejų pagrindinių pasaulio ontologų išryškintas pokytis nuo Platono Eroso iki Heideggerio baimės (Angst). Baimė užklumpa, kai prarandamas pasaulio draugiškumas. Tada tampama baimės subjektu, nes joje pasirodo Niekis. Žinome, kad graikai jo nepažinojo, jiems kosmas buvo pilnatviškas, todėl Platonas kalbėjo apie meilę, o Heideggeris – apie baimę. Jei tikėsime Pirmuoju Jono laišku, baimė yra meilės priešybė: „kas bijo, tas dar netobulai myli“ (1 Jn 4, 18). Todėl modernaus žmogaus savijautą begalinių, negyvų Visatos platybių akivaizdoje veikia baimė ir gintis nuo jos yra įsišaknyti į savąjį Tu. Tad Heideggerio pokrikščioniška graikybė atveria baimę kaip Kristaus kančia praturtintą Platono Erosą. Graikai gyveno pilnatvėje, pilnatviškame kosme, kuris pradėjo niekėti atsirandant krikščionybei. Pirmasis jo požymis yra Visatos netarpiškumo jausenos praradimas ir dievažmogio kančios įsivyravimas. Nuo Kristaus kančios ant kryžiaus iki Heideggerio baimės vyksta lėtas Niekio įsigalėjimas. Dar Dantė Viduramžiais galėjo kalbėti apie krikščionišką mitologinę Visatą. Tačiau per Goethės „Faustą“ iki Heideggerio baimės įvyksta negrįžtamų procesų, o jiems priešintis – tai ieškoti savojo Tu ir šaknytis į jį bei kurti artumo ir meilės lauką.

Mūsų laikais meilę keičia seksas, kuris, kaip ir bulimija, yra juslių dirginimas ir užsimiršimas jose, tačiau meilės pakeitimas seksu ir seksologinis meilės traktavimas yra tos pačios krizės padarinys, kurį ką tik įvardijome. Seksologą kaip pavyzdinį mūsų laikų subjektą turime apriboti ir pradėti kalbėti apie meilę kaip angažavimąsi savajam Tu, kaip tikėjimą savojo Tu egzistavimu, kaip ryšį su savuoju Tu. Seksologinis meilės supratimas išsitenka Heideggerio baimės sampratoje, kai bijoma angažuotis savajam Tu ir tenkinamasi tik seksologine sueitimi, nepersiimant jausminiu ryšiu su kitu asmeniu ir nesiangažuojant jam. Tačiau meilė yra angažavimasis šiam nepakartojamam Tu ir noras būti su juo. Tai ne seksualinės įvairovės bei partnerių keitimo situacija, tai įsismelkimas, įsišaknijimas į šį Tu ir noras būti su juo, nors neigiama draugių ir draugų malonumo politika ir rizikuojama likti visiškame absurde, nes galų gale savasis Tu gali atitolti. Tad įsišaknijimas į savąjį Tu yra Niekio atstūmimas, savirealizacijos vyksmas kuriant prasmingumo salą negyvų ir bekraščių Visatos platybių akivaizdoje, tai yra absurdo gamtos nebylumo akivaizdoje atstūmimas, tai gyvenimas, nors vis tiek būsime užvaldyti Niekio mirdami.

Šeima, reprodukcija, seksualumas

Žmogus yra tokia būtybė, kurios seksualumas nepriklauso nuo reprodukcijos ir yra laisvas, nepaklūstantis metų sezonų kaitai, kaip yra gyvūnų pasaulyje. Gyvūnai seksualūs būna tam tikru metu, susilaukia palikuonių, juos užaugina, ir tada jų seksualumas dingsta iki kito poravimosi sezono. Žmogus erotinių santykių gali turėti nepriklausomai nuo reprodukcinio proceso, ir tai labai svarbu žmogaus meilės pobūdžiui, nes ji yra nuolatinė žmogaus būsena, kai pasiekiamas aukščiausias žmogiškumas. Paprastai šeimos sąvoką kritikuoja tie žmonės, kurie mano, kad šeima yra patriarchalinės visuomenės atgyvena, kuri pajungia moterį reprodukcijai. Tačiau tai labai paviršutiniška tezė, nes šeima nėra tiesiogiai susijusi su reprodukcija, šeima yra susijusi su noru būti su savuoju Tu į jį įsišaknijant. Šeima yra džiaugsmo dėl savojo Tu laukas. Dabar Vakarų visuomenėse vaikų susilaukiama paprastai vyresniame amžiuje, kai žmogus jau pakankamai subręsta ir yra pasirengęs juos auginti. Feminisčių tradicinės šeimos kritika, kai kritikuojamas moters pavertimas reprodukciniu agregatu, nėra visiškai teisinga, nes šeima kuriama tikrai ne tik dėl vaikų, bet ir dėl seksualinio pasitenkinimo bei džiaugsmo, o reprodukcija eina greta. Turime sutikti, kad patriarchalinėse visuomenėse reprodukcija buvo svarbi, susituokę jaunuoliai iškart būdavo įtraukiami į šį procesą. Tačiau mūsų laikais jaunuoliai tuokiasi dėl to, kad nori būti kartu ir džiaugtis vienas kito seksualumu. Šeima yra daugiau draugystės, mėgavimosi seksualumu negu reprodukcijos sandoris.

Netgi stebėdami vaikus matome, kad jie yra seksualūs, tačiau šiame amžiuje tai nesusiję su reprodukcija, vaikų seksualumas – piršto čiulpimas arba savaiminė erekcija – nutinka savaime ir nieko bendra neturi su reprodukcija. Kūryba irgi yra jau sublimuotas seksualumas. Tad čia turime kalbėti apie seksualumą be sekso, kai sublimuojamasi meninei, filosofinei ar mokslinei kūrybai. Sakoma, kad mūsų laikai yra šeimos krizės amžius, tačiau atsiranda vis daugiau žmonių, kurie sąmoningai nori vaikų ir jų susilaukia, o ne vien dėl to, kad taip reikia, tokia tradicija, taip reikalauja visuomenė. Nors mūsų laikais šeima išgyvena krizę, daug skyrybų, tačiau šis metas palankus sąmoningai tėvystei, kai vaikų susilaukiama vyresniame amžiuje. Mūsų laikų žmonių sąveika, įvairių giminių ir tų pačių giminių sąveika tapo daug natūralesnė ir turi gerokai daugiau grakštumo, sveikumo, sąmoningumo. Tad mūsų laikais galima gyventi laimingą šeimos gyvenimą, ko nebuvo ankstesnėse kartose, kai ypač moteris buvo eksploatuojama, varžomos jos kūrybinės laisvės.

Vaikas kaip suaugusiojo susitvarkymo su savimi mokytojas

Ugdytojas nesusitvarkys su vaiku, jeigu nesusitvarko pats su savimi. Tėvai, nesusitvarkantys su savimi, nesusitvarkys ir su savo vaiku. Vaiko auginimas yra milžiniška paskata augti tėvams, o šie keičiasi kartu su vaikų amžiumi. Gyvenimas ir vaiko auginimas kelia tam tikrų iššūkių, bet jo auginimas tampa būdu keistis suaugusiesiems. Vaiko auginimas yra ne tik nuostabi patirtis tuo požiūriu, kad gimė nauja gyvybė, bet ir maksimalus moralinis išbandymas tėvams, didžiausias skatinimas augti ir tobulėti, nes tik dvasiškai tobulėdami tėvai gali lydėti vaiką per gyvenimą pirmais jo gyvenimo dešimtmečiais, kol jis taps suaugęs. Tik dvasiškai tobulėjantys tėvai gali paskatinti vaiką dvasiškai tobulėti ir augti.

Tėvystė yra naujos gyvybės lydėjimas jos augimo ir formavimosi vyksme, kai pats vaiko ir fiziologinio, ir psichologinio augimo procesas tėvams kelia iššūkių ir jie patenka į tokią situaciją, kai negali bėgti nuo tų iššūkių, o turi juos priimti ir deramai atlaikyti. O kad tai įvyktų, tėvams reikia nuolat tobulėti. Paprastai ypač jautrūs ir pažeidžiami tėvai, augindami vaiką, patiria maksimalių išbandymų, kai reikia peržengti per save ir tapti atrama vaikui, vesti jį per gyvenimą. Tad vaiko auginimas gali būti suprastas kaip filosofinio gyvenimo forma, kaip begalinis įsipareigojimas etiškai tobulėti, nes vaikas ateina visam laikui, o kad tėvams nebūtų akmuo po kaklu, jie turi stiprėti, tobulėti, keistis kartu su augančiu ir besikeičiančiu vaiku.

Jeigu manysime, kad filosofija yra pasaulio, žmogaus, transcendencijos analizė ir apmąstymas, tai vaiko atėjimas į filosofo šeimą teikia labai svarbios medžiagos apmąstymams ir būtinybę ją filosofiškai „suvirškinti“. Vadinasi, galima sakyti, kad tas filosofas, kuris neturėjo vaikų, ir tas, kuris turi vaikų, juos užaugino, yra dvi radikaliai skirtingos būtybės. Kanto profesoriškas galantiškumas bei XVIII a. racionalistinis manierizmas, kai jis nešiojosi špagą, būdavo užsidėjęs peruką, yra iš dalies paviršutiniškas, o pirmojo ašinio laiko racionalizmas, kai gyvybės faktas pajungiamas moralės dėsnių valdžiai, yra per daug griežtas. Jeigu Kantas būtų turėjęs vaiką, gal net nebūtų sukūręs savo racionalistinės filosofijos arba bent jau jo kuriama filosofija radikaliai skirtųsi nuo sukurtosios. Kai mąstome Kantą iš XXI a. perspektyvos, mums visada norisi jį kritikuoti, kaip XX a. norėjosi kritikuoti Platoną, o ta Kanto moralės dėsnio racionalistinė griežtumo elegancija mūsų netenkina. Žinoma, auginant vaiką reikia griežtumo, gebėti nubrėžti ribas, kai jis nuolat jas bando, tikrina ir provokuoja suaugusius žmones ir tėvus, tačiau tai tikrai nėra proto dėsnio ribos, o būtent egzistencinės gyvenimiškos situacijos ribos. Reikia būti stipriam ne tik protu, kas auginant vaiką turi mažiau reikšmės, tačiau reikia būti egzistenciškai stipriam, tvirtai stovėti ant žemės, kad vaikas, bandydamas suaugusiųjų ribas, jų nesudrebintų taip, kad suaugęs žmogus subyrėtų.

Tad Kanto pripažinimas, kad išorinio pasaulio egzistavimas vis dar lieka neįrodomas, kad protas tikras tik savo proto mąstomu daiktų vaizdiniu, bet ne pačiais daiktais savaime, yra tikslus vien to proto atžvilgiu, prie kurio derinasi daiktai, tačiau išorinis pasaulis yra įrodomas tėvystės būdu, kai augindamas vaiką žmogus susiduria su other mind, su kitu protu, kita siela, kita sąmone, kuri priklauso nuo žmogaus ir drebina jo ribas nešama vitališkų jėgų skleidimosi vaike, ir suaugusiam žmogui reikia būti tvirtam ne rigoristiškai protu, bet gyvenimiška, egzistencine pozicija. Tėvas, augindamas vaiką, stiprėja egzistenciškai, tvirčiau atsistoja ant žemės, ir tokie jo pokyčiai nevyktų, jeigu neturėtų vaiko. Tad Kanto keltas klausimas ir postuluotas skandalas, kad išorinis pasaulis filosofijoje vis dar yra neįrodytas, tėvystės atveju tampa visai kita problema. Žmogus supranta savo vaiką kaip tėvą pratęsiančią būtybę ir kartu radikaliai kitą, kuris yra ir reikalauja globos. Vaikas realiai yra, jis nėra žmogaus proto vaizdinys ir konstrukcija, drebina tėvo proto vaizdinius ir varo žmogų į krizę, kartu skatina labai stipriai dvasiškai, egzistenciškai, valingai tobulėti. Nors Kantas buvo galantiškas profesorius ir savo namuose rengdavo pietus, per kuriuos buvo aptariamos politinės, filosofinės, socialinės, geografinės naujienos, tačiau nebuvo priėmęs kitos būtybės realaus egzistavimo, jam išorinio pasaulio egzistavimas buvo neįrodomas, o vaikas tėvą užgriūva kaip išorinis pasaulis ir jam tenka priimti vaiko iššūkius.

Kantas sukūrė puikią filosofiją – logišką, griežtą, bekompromisę, tačiau tokią sukūrė vien dėl to, kad neturėjo vaikų, nes filosofas, turintis vaiką, kurs kitokią filosofiją, labiau tikinčią išoriniu pasauliu, daugiau orientuotą į veikimą išoriniame pasaulyje, o ne vien tik į intelektualinį stebėjimą ir proto vaizdinių mąstymą. Panašiai ir Schopenhaueris, Kanto mokinys bei filosofinio reikalo tęsėjas, buvo pesimistas, jam pasaulis – vaizdinys, už kurio šurmuliuoja valia, tačiau šis pesimizmas, nusivylimas ir kartėlis būtų perkeisti, jei jis būtų turėjęs vaiką, kuris nuolat drebintų jo proto vaizdinius. Wittgensteino radikalumas, nepaisymas kitų, kai jis laužė savo mokinių gyvenimus ir būsimas akademines karjeras, savo studentus, kurių tėvai visas santaupas skyrė vaiko aukštajam mokslui, įkalbėdavo mesti studijas ir siųsdavo dirbti inžinieriumi į dirbtuves, kyla dėl tos pačios priežasties. Matyt, tokį griežtumą ir žiaurumą irgi lėmė tai, kad Wittgensteinas neturėjo vaikų. Vaiko atėjimas į filosofo gyvenimą sušvelnina jo žvilgsnį. Filosofas tampa ne toks bekompromisis, griežtas ir žiaurus, vaikas suaugusį žmogų moko tikrovės principo ir gyventi tikrovėje.

Užsklanda

Dabarties visuomenėse vėl įsigalintis populizmas kyla iš to, kad dalis visuomenės subjektų save vis dar formuoja pagal herojiškojo filosofo modelį ir nepriima gyvenimo meistro pozicijos. Tačiau matome, kad herojiškojo filosofo pozicija mūsų laikais išnaudojo savo galimybes ir reikia kito žvilgsnio, o svarbiausias naujo žvilgsnio iššūkis yra priimti XX a. antrojoje pusėje įvykusios feministinės revoliucijos gaires. Gyvename tokiais laikais, kai filosofas negali nepaisyti moterų įėjimo į viešąją kultūrinę, politinę, socialinę erdvę, ir būtent tas filosofas, kuris atsižvelgia į moteriškų subjektų ar moteriškų žaidėjų dalyvavimą visuomenėje ir save formuoja priimdamas visuomenėje įvykusius pokyčius, ir yra gyvenimo meistras. Gyvename tokiu laiku, kai filosofija negali nepaisyti moterų buvimo fakto, ir moteris nėra vien tik priedėlis prie vyro, malonus, tačiau nebūtinas, bet yra esminė dabartinės visuomenės būtybė. Tai matome ir mūsų laiko literatūroje bei įvairiuose kultūros forumuose, kur lyderiauja moterys.

Žinoma, Ukrainos karas iškėlė kareivio, kuris aukojasi, žūsta gindamas tėvynę, svarbą. Netgi Lietuvoje pradedama kalbėti apie būtinybę šaukti moteris į kariuomenę ir turbūt ateityje joms reikės įvaldyti ir karo meną. Gal ši tendencija kiek pakeis jėgų santykį, nes pabrėš vyriškų savybių svarbą, tačiau bent dabar būtina vyrams pereiti feministinę transformaciją. Turbūt svarbiausia, ko moterys reikalauja iš vyro, tai dalyvauti šeimos gyvenime ir auginant vaikus. Mūsų laikų pavyzdinis filosofas yra gyvenimo meistras, be to, kad yra vieša asmenybė, dar yra ir šeimos žmogus, o matyti realybę per šeimos prizmę ir yra suvokti šeimą kaip filosofinio gyvenimo formą.

Iš tiesų šeimos gyvenimas, atrodytų, verčia filosofą tuščiai eikvoti mąstymui ir rašymui skirtą laiką, kai vaikai vežami į darželį, vedami į mokyklą ir skiriamas dėmesys kitiems gyvenimo rūpesčiams. Bet perėjęs šiuos išbandymus filosofas įgyja patirties, kurios iš tikrųjų neturėjo nei Platonas, nei Descartes’as, nei Kantas, nei tas pats Nietzschė – jie vis dar buvo herojiškieji filosofai, nors Nietzschė savo mąstyme padarė pokyčių, kurie lėmė gyvenimo meistro įsigalėjimą. Todėl šiame tekste kėlėme uždavinį apmąstyti filosofo gyvenimą, įtraukiant į jį ir šeimą, neskilti į dichotomiją, kai, viena vertus, aš esu šeimos žmogus, kita vertus – filosofas, mąstantis tiesas, bet pačiame buvime šeimos žmogumi matyti filosofinio mąstymo galimybes. O jos iš tiesų yra didelės, nes filosofas mato, kaip auga vaikas, kaip mokosi kalbos, kaip socializuojasi, kokių kyla žmogaus formavimosi iššūkių. Tad galima sakyti, kad šeima mūsų laikų filosofui yra savotiška Robinzono Kruzo sala, kurioje jis atranda visas žmogaus buvimo plotmes.

Daugybę tūkstantmečių pavyzdiniu žmogumi buvo vyras: jis buvo Dievas, tėvas kaip šeimos galva, karys, išradėjas, filosofas, menininkas, mokslininkas. Tai truko faktiškai iki XX a., kai vis didesnį svorį ėmė įgyti moteris. Toks pokytis ypač matomas šiomis dienomis, kai atvirai išryškėjo XX a. tendencijos. Galima netgi sakyti, kad dabar gyvename moterų laiką, nes ir įvairiausiuose mokymuose, paskaitose, kultūros renginiuose, skaitytojų bei rašytojų klubuose daugiausia dalyvauja moterys. Ir užsienyje, ir Lietuvoje dabar įdomiausios rašytojos yra moterys, o vyrų rašytojų kasta ne tokia įdomi, nes jiems būdinga dar ankstesnių šimtmečių inercija. Dabar rašytojos moterys rašo kitoms moterims skaitytojoms, nes ir skaitytojų auditorija yra daugiausia moteriška. Gyvename laiką, kai pavyzdiniu subjektu tampa moteris. Rašytojos moterys įtvirtina mūsų laikams pavyzdinį pažeidžiamą moterišką subjektą, jos vaizduoja moters pažeidžiamumą, išnaudojimą, galios santykių ir darbinės neteisybės sutrikdytą buvimą. Vyro pavyzdys graikams buvo Achilas, priešus ir sunkumus įveikiantis karžygys, lietuviams – galbūt kunigaikštis Vytautas, karo ir strategijos genijus. Pavyzdinis vyras buvo besivaldantis asketas, niekinantis prabangą ir gebantis miegoti kietame guolyje, apsiklojęs kailiu, buvo drąsus, niekino mirtį, skausmą ir kitas emocijas. Kartu su moters kaip pavyzdinio subjekto įsigalėjimu visuomenėje įsitvirtina moteriškos vertybės: svarbūs tampa jautrumas, jausmai, introspekcija, pažeidžiamumas, emocinis intelektas, širdis, privati erdvė ir šeima. Juk kaip bežiūrėtume, tėvų skyrybų atveju vaikas daugiau galimybių turi likti su motina negu su tėvu. Tad vaikas, šeima daugiau centruojami į moterį. Kylant moteriai kaip pavyzdiniam mūsų laikų subjektui, visuomenėje tampa svarbus šeimos, privačios erdvės, emocinio intelekto vaidmuo, ne tik aukštas intelekto koeficientas. Už šį daug reikšmingesnis emocinis intelektas. Mūsų laikais žmogus, turintis aukštą intelekto koeficientą ir žemą emocinį intelektą, anksčiau ar vėliau gyvenime patirs nesėkmę.

Taigi, apmąstydami tokią situaciją, norėtume kalbėti apie šeimą kaip filosofinio gyvenimo formą, kai mūsų laikais filosofinį Achilą, herojiškąjį filosofą, keičia gyvenimo meistras, kuris moka jaukiai įsikurti kasdienybėje, nevengia moterų, įsimyli moterį, įsišaknija į ją kaip į savąjį Tu ir taip kuria šeimą. Kai vis labiau pavyzdiniu žmogišku subjektu tampa pažeidžiamas moteriškas subjektas, pasidaro reikšmingas jau ne praėjusių amžių herojiškasis filosofas, kurio svarbiausias uždavinys buvo užkariauti anapusybės idealybę, bet gyvenimo meistras, kurio uždavinys yra jaukiai įsikurti kasdienybėje ir joje atrasti Dievą. Gyvenimo meistras tampa kito žmogaus partneriu, augina vaikus ir vaikų auginimas virsta meditacijos bei tikrovės kontempliacijos forma. O vengti šeimos, vaikų daugiausiai reiškia prasilenkti su mūsų laikų didžiuoju gyvenimo uždaviniu, nes dabartinėje visuomenėje, kai įsivyravo pažangios technologijos ir buitis tapo daug lengvesnė, vienišas pagal senovės herojiškojo filosofo modelį savo individualybę formuojantis filosofas jau prasilenkia su tikrove. Todėl gyventi tikrovėje reiškia patirti šeimos išlaikymo sunkumų, vaikų auginimo rūpesčių ir dėti pastangas santykiams su mylimu partneriu išsaugoti. Tad mūsų laikais atsiskleidė tai, kad Antikoje ir Naujaisiais amžiais vyravęs herojiškasis filosofas jau prasilenkia su tikrove, o tikrovėje dalyvauja gyvenimo meistras, naujas XIX a. antrojoje pusėje – XX a. susiformavęs filosofo tipas. Herojiškojo filosofo laikais svarbiausias žmogus buvo šeimos neturintis vyras, kuris naudojosi moterų teikiamomis erotinėmis paslaugoms, kaip Faustas Margaritos prielankumu, ir tada jas paliko, o dabar svarbus tampa filosofas, kuris užmezga santykį su moterimi, nors, žinoma, šeima gali egzistuoti ir kitokioje partnerystėje. Tad šis tekstas toliau plėtoja Søreno Kierkegaard’o, kuris save suvokė kaip privatų mąstytoją, pamatinę įžvalgą, kad Dievas atrandamas ne nuo kasdienybės atitrauktų sąvokų dialektikoje, bet privačioje kasdienėje egzistencijoje, o mąstydami privataus buvimo plotmę atrandame, jog žmogaus privatumo ribos yra jo šeimos ribos.

Šis tekstas atsirado savaime, beveik be konstruojančio proto įsikišimo, autorius buvo tik įrankis ištransliuoti idėją savaime. Galbūt dėl to šiam tekstui būdinga heteroseksuali optika, kurią grindžia ta aplinkybė, kad vaikai gimsta heteroseksualiame santykyje, ir Friedricho Nietzschės mintis, kad galbūt tiesa yra moteris. Tačiau autoriaus tris dešimt-mečius besitęsianti meilė, studijos ir pagarba dieviškiems Platonui ir Ludwigui Wittgensteinui, homoseksualiems filosofams, verčia neišleisti iš akių homoseksualios optikos. Tad: 1) makiažą naudoja ne tik moterys; 2) šeimos kuriamos ne tik heteroseksualioje partnerystėje; 3) kiekvienas žmogus yra laisvas išrasti savąją meilės formą, jei tai nėra pedofilija ar incestas. Priėmus šiuos teiginius šio teksto heteroseksuali optika gali būti transformuota į kitų giminių optikas.

Jeigu tiesa yra moteris

Nietzschė „Anapus gėrio ir blogio“ pratarmės pirmame sakinyje sako: tarkime, kad tiesa yra moteris. Ir jeigu taip, tęsia jis, tai dogmatikai filosofai nieko neišmanė apie moterį. Nietzschė kalba apie dogmatikus, kurių itin įkyrus ir įrodymų reikalaujantis artėjimo prie tiesos būdas ne priartino juos prie tiesos, bet dar labiau nutolino. Vertybių perkainotojas kelia mintį, kad galbūt artėjimui prie tiesos reikia ne tik verifikacijos, falsifikacijos, įrodinėjimų, argumentavimų bei kitų formalių proto procedūrų, bet ir tam tikros žaismės, tam tikro drovumo ir begėdiškumo junginio, kuris aukščiausiomis akimirkomis vyksta tarp vyro ir moters. Nietzschė šiame veikale, teoriškai įtvirtinančiame tuos laimėjimus, kuriuos šis filosofas figūratyviai užčiuopė „Zaratustroje“, mėgina pakeisti filosofavimo modelį, kuris įtrauktų žaismę, flirtą, koketavimą su tiesa, galbūt, anot šio filosofo, tai ir yra pats tikriausias būdas pažinti tiesą. Taigi tarp filosofo ir tiesos įsiterpia žaismė, flirtas, koketavimas, šokis, išdykavimas, o ne fundamentalios formalios procedūros. Pasak Nietzschės, mes visi esame įpratę išsakyti vertinimą, kad tiesa yra aukščiau už melą, ir tarytum objektyviai pažįstame tiesą ir filosofuodami esame maksimaliai objektyvūs. Bet galbūt teiginyje, jog moraliai tiesa yra daug vertingesnė už melą, slypi tam tikras prietaras, ir galbūt tikrovės dugne glūdi ne tiesa, bet melas, kurį mes padarome tiesa. Tarytum tiesa, būdama moterimi, mėgsta slėptis po makiažo simuliakrais ir yra tai, kas glūdi tikrovės pagrinde. Todėl reikia visai kito filosofavimo būdo nei tas, kurį Nietzschės nemėgstamas ir demonizuojamas Sokratas įtvirtino Vakarų filosofijoje. Sokrato ištikimas mokinys Platonas išrado gėrį savaime, sielos nemirtingumą, anapusybę ir visą Vakarų filosofiją pajungė šių kategorijų ir konceptų diktatui.

Tačiau galbūt platonizmas, kuris postuluoja mąstomų substancijų pirmumą ir juslinės tikrovės antrumą, buvo klaida ir atitolino filosofiją nuo tiesos? Platoniškasis filosofas buvo herojiškasis filosofas, kuris paneigė jusles, kūniškumą, šį pasaulį ir atsivėrė anapusybės idealybei, o toks filosofinis ėjimas Nietzschei atrodė klaida. Gal iš tikrųjų filosofas į tiesą ir tikrovę turi žvelgti kaip į moterį: nenusavinti jos po filosofinių procedūrų dogmomis, bet leistis flirtuoti ir tarp jų įtraukti žaismes. Bent jau šiame tekste tokį filosofą, kuris nerengia teismo tribunolo prieš tiesą-tikrovę-moterį, bet su ja flirtuoja ir bendrauja žaismingai, vadinsime gyvenimo meistru. Tai naujasis filosofas, kurio atėjimą pranašavo Nietzschė. Toks filosofas nevengia moterų, bet suprasdamas, jog tikrovės struktūra yra moteriška, įsitraukia į žaismę su tikrove.

Jacques’as Derrida sakydavo, kad jam daug svarbiau yra sužinoti ką nors apie garsaus filosofo lovos gyvenimą, užuot gilinusis į abstrakčias jo spekuliacijas ir dialektiką. Juokaujama, jog Immanuelis Kantas buvo vedęs tiesą ir ji pagimdė jam tris „kritikas“. Tačiau Kantas apie moterį taip pat yra pasakęs: kai man reikėjo moters, negalėjau jos išlaikyti, o kai galėjau išlaikyti, man jos jau nereikėjo. Matome, kad tokio abstraktaus filosofo kaip Kantas likimas pažymėtas prasilenkimo su moterimi ženklu. Galbūt pats filosofinės tikrovės nervas ir veriasi filosofo santykyje su moterimi, kuri patriarchalinėje Vakarų filosofijos istorijoje buvo represuota, o žaismė santykyje su tiesa-tikrove-moterimi draudžiama. Galbūt žaismė santykyje su tiesa ir yra pats tikriausias filosofinis pažinimas ir pats tikriausias filosofo buvimo būdas. Tad, užuot išstūmęs moteriškumą, filosofas turi pripažinti jį, leisti jam egzistuoti ir užmegzti deramą santykį su juo. Toks filosofas jau yra ne herojiškasis filosofas, išsižadėjęs šeimos gyvenimo ir moters dėl tiesos kaip anapusinės idealybės, bet gyvenimo meistras. Jis jaukiai jaučiasi kasdienybėje, tvirtai kojomis remiasi į įprastinį pasaulį ir flirtuoja su tiesa-tikrove-moterimi ir jai įsipareigoja, ją įsimyli, jos siekia, su ja bendrauja, veda ją ir ji jam pagimdo biologinių ar dvasinių vaikų.

Šiame tekste ir stengsimės filosofijos centre pastatyti ne tradicijos išaukštintą herojiškąjį filosofą, kuris sekdamas Achilu atlieka savo teorinius žygdarbius užkariaudamas anapusybę, bet kalbėsime apie gyvenimo meistrą, kuris yra šio įprastinio pasaulio kasdienybės veikėjas ir, joje gyvendamas, prisiima santykį su tikrovės struktūroje, jos gelmėje glūdinčiu moteriškumu. Be abejo, mes gename lauk bet kokį moralizavimą, bet kokią patriarchalinių vertybių kontrabandą, bet mėginame įsivaizduoti, kas nutiko gyvenimo meistrui, kai jis įsimylėjo tiesą-tikrovę-moterį. Praleidžiame jų audringą romaną ir atsistojame toje vietoje, kai jiems gimsta vaikas ir jie įsipareigoja vienas kitam dovanodami save vienas kitam ir kurdami šeimą.

Herojiškasis filosofas ir šeimos gyvenimo atsisakymas

Vakarų filosofijos istoriją labai apytikriai galime skirti į du ašinius laikus, kurie žymi du radikalius filosofijos pokyčius. Pirmasis ašinis laikas apima 800–200 m. pr. Kr., kaip nurodo Karlas Jaspersas (Karl Jaspers, Filosofijos įvadas, iš vokiečių kalbos vertė Arvydas Šliogeris, Vilnius: Pradai, 1998, IX sk., p. 110–114). Antrasis ašinis laikas yra XIX a. antroji pusė ir XX a. Pirmajame ašiniame laike buvo išrastas moralės dėsnis ir jam pajungtas gyvybės faktas. Taip prasidėjo moralės epocha, kuri pakeitė iki tol vyravusią ikimoralinę epochą, o antrajame ašiniame laike gyvybės faktas buvo išlaisvintas iš griežto moralės dėsnio diktato ir įsivyravo anapus moralės esantis laikas. Tad epochai po pirmojo ašinio laiko būdinga askezė ir susivaldymas nuo jausmų bei geidulių, o antrajam ašiniam laikui būdingas savo jausmų, gyvenimo išlaisvinimas iš sustabarėjusių, griežtų moralės dėsnių, savotiškas išsivadavimas, išsilaisvinimas, leidimas būti sau, kai reikia nustoti mąstyti ir būtina pradėti gyventi.

Dabar aptarsime pirmąjį ašinį laiką ir įvykusias filosofines inovacijas. Žinome, kad pirmajame ašiniame laike atsirado metafizika kaip bendriausių tikrovės dėsnių tyrimas ir filosofas ėmė atsiverti šiems bendriausiems tikrovės dėsniams, pradėjo kontempliuoti tikrovę ir savo gyvenimą organizuoti pagal šiuos dėsnius. Metafiziniai dėsniai yra anapus juslinio pasaulio įvairovės, jie yra vienovė, kuri grindžia juslinę pasaulio įvairovę, o filosofo uždavinys – atsižadėti juslumo, geidulingumo, kūniškumo, jausmų, aistrų, afektų ir atsidėti idėjai savaime, kaip pasakytų Platonas, kontempliuoti. Aistros, jausmai ir geismai tik slopina filosofinę žiūrą, tikrasis filosofas yra asketas, kuris stebi anapusinius tikrovės dėsnius, jiems pajungia savo gyvenimą, įveikdamas jausmus, geismus ir afektus. Toks visiškai susivaldantis, veiksmus protui pajungęs žmogus ir yra epochos, prasidėjusios po pirmojo ašinio laiko, filosofinis herojus. Tačiau įdomiausia, kad ši pirmojo ašinio laiko filosofija ir askezės idealai lėmė tai, jog šioje epochoje turime herojiškąjį filosofą, kuris (kaip Achilas atlieka savo didįjį žygdarbį: nužudo Hektorą ir kaunasi pirmose gretose užkariaujant Troją) užkariauja anapusybę. Šiems filosofams, nuo Platono einant per Aurelijų Augustiną, Tomą Akvinietį iki René Descartes’o bei Kanto, ir buvo svarbu užkariauti idealybę. Augustinas „Išpažinimų“ III knygoje sako, kad Kartaginos juslinis gyvenimas buvo spąstai jo sielai, nors be galo viliojo, bet jis norėjo išsivaduoti ir tapti šventas. Tad herojiškasis filosofas įtariai žvelgia į juslinį gyvenimą, galbūt turi seksualinių ryšių su kitais asmenimis, tačiau nesiangažuoja šiems žmonėms, jie nebūtinas palydovas, nes jo didysis tikslas yra ideali anapusybė: archės, metafiziniai dėsniai, Dievas, idėjos, o juslinis pasaulis, kuris pasižymi daiktų įvairove, jam yra nesvarbus ir turi būti įveiktas. Anot Platono, šis pasaulis yra šešėlių karalystė, daiktai yra tik idėjų atspindžiai, o filosofas turi mąstyti atspindžių originalus – pačias anapus esančias idėjas.

Antikoje pirmuoju ašiniu laiku svarbu buvo nugyveniminti gyvenimą, gyvenant asketiškai, apvaldyti aistras ir atsiduoti proto dėsniui. Filosofo uždavinys – įvaldyti save, įveikti geismus, nugalėti ir gyventi atsidavus protui. Tai didysis filosofo iššūkis, nes antikinis gyvenimas, atvirkščiai, buvo kupinas antikinių fatališkų aistrų, kokių turėjo Achilas, kurio pyktis – „Iliados“ varomoji jėga. Filosofas būdavo tas, kuris nusišalindavo nuo šeimos ir erotinio gyvenimo, kontroliavo ir valdė save. Herojiškasis filosofas niekino šį pasaulį, stengėsi jį atmesti, nuo jo bėgo ir norėjo atsiverti idealiai anapusybei, o tokio atsivėrimo sąlyga – atmesti kūną, kasdienį gyvenimą, jausmus, geismus ir tapatintis su anapusybe, kuri Platonui buvo idėjų karalystė arba krikščioniškiesiems filosofams – Dievas. Tad Aurelijus Augustinas „Išpažinimuose“ sako, kad Kartaginoje kunkuliuojantis juslinių aistrų pasaulis yra trukdis siekiantiems šventumo. Pirmajame ašiniame laike greta herojiškojo filosofo moteris, šeima mažai įsivaizduojama ir įmanoma. Filosofas paprastai privalėjo neturėti šeimos, turėjo pasišvęsti mąstymui ir gyventi vienas, atsiskyręs arba supamas mokinių. Tradicijoje filosofui turėti šeimą buvo neįprasta. Aišku, galima sakyti, kad be šeimos mąstymo nedrumsčia gyvenimo ir buities rūpesčiai, todėl daugiau sumąstoma ir parašoma, nes šeima, jos išlaikymas filosofą atitraukia nuo pasišventimo didžiajam pažinimo žygdarbiui. Tradicijos herojiškieji filosofai nelabai pažino tikrą gyvenimą, todėl, žvelgiant iš dabarties perspektyvos, jų tekstai, kuriuose peikiamos aistros, geismai ir šlovinamas protas bei susivaldymas, atrodo gana tiesmuki, vienareikšmiai ir primityvūs. Erotiniam gyvenimui atsidėjęs žmogus pirmajame ašiniame laike irgi atrodė per daug paprastas. Po pirmojo ašinio laiko prasidėjusioje epochoje protas buvo filosofijos tikslas, norėta, kad jis valdytų visą žmogų. Toks žmogus būdavo racionalus, susivaldantis, neišmušamas iš vėžių, asketas, vienišius, keliautojas po kosmopolitišką Viduržemio jūros pakrančių miestų pasaulį.

Tad platoniškojo tipo filosofas turėjo atsisakyti šeimos ir atsidėti protui bei dorybei, o šeima jam buvo suprantama kaip trukdis ir akmuo po kaklu. Tarkim, Aurelijus Augustinas, atsidavęs Šiaurės Afrikos Viduržemio jūros pakrantės miestų seksualinėms aistroms, turėjo moterį, kuri jam pagimdė sūnų Adeodatą, bet jos nevedė, ji buvo skirta tik erotinėms aistroms tenkinti. Nuo pirmojo ašinio laiko ir vėliau du tūkstančius metų filosofija niekino geismą, kasdienį gyvenimą, kuris buvo suprantamas kaip spąstai sielai, kaip šešėlių karalystė ir tikėta, kad filosofo laukia daugiau ir kai kas didinga – anapusybė ir pagal ją sustyguota visa žmogaus fiziologija, kurios geismai ir aistros turi būti numalšinti. Tad tokie filosofai elgėsi faktiškai kaip Faustas: naudojosi moterų teikiamomis erotinėmis paslaugomis, bet su jomis nekūrė šeimos. Šeimos gyvenimas laikytas nereikšmingu priedu, kuris nėra labai esmingas žmogui, tikroji gyvenimo drama vyksta kitur: užkariaujant idealią anapusybę, o siekis jaukiai įsikurti šiame pasaulyje, auginti vaikus buvo suprantamas kaip išklydimas iš herojiškojo filosofo kelio.

Net Kantą galime vadinti herojiškuoju filosofu, jau žengdami į Naujuosius amžius. Kantas gimė silpnos sveikatos, bet visą savo gyvenimą pašventė protui, sutvarkė savo gyvenimo režimą, dietą ir nugyveno ilgą gyvenimą. Šiam filosofui buvo svarbu išvedinėti sintetinius apriorinius teiginius „iš lubų“ sėdint Karaliaučiaus minkštasuolyje ir kurti idealistinę racionalią filosofiją. Kai žvelgiame į pirmojo ašinio laiko herojiškojo filosofo sukurtas filosofines sistemas, matome, kad jos itin sustabarėjusios, todėl kiek prasilenkia su gyvenimo uždaviniu, nemato žmogiško gyvenimo visuminio vaizdo ir daug ką niekina. Būtent šios filosofijos, ir Platono, ir Kanto, neigia jusles ir tapatinasi su protu. Tai bus apversta antrajame ašiniame laike.

Gyvenimo meistras kaip antrojo ašinio laiko filosofas

Po antrojo ašinio laiko, kai gyvenimo faktas buvo išlaisvintas iš moralinių proto dėsnių, o žmogus išsivadavo iš racionalumo prievartos, pradėjo mokytis jausti aistrą gyvenimui ir gyventi realų gyvenimą, liovėsi mąstyti tuščiai, pasikeitė filosofijos uždaviniai. Dabar vienišo filosofo gyvenimas atrodo per daug paprastas, prasilenkiantis su tikruoju gyvenimo uždaviniu. Tačiau po antrojo ašinio laiko matome, kad reikia iš abstrakcijų snaudulio nubusti gyvenimui, o tai reiškia nubusti geismui ir žmogiškam ryšiui. Pirmajame ašiniame laike buvo išrasta filosofija, o antrajame ašiniame laike, kuris prasidėjo nuo XIX a. vidurio, įsivyravo psichoanalizė ir jos teigiama nesąmoningumo instancija. Filosofui tampa svarbu būtent abejoti abstrakčiais, sustabarėjusiais moralės, religijos, visuomenės dėsniais ir įsižiūrėti, įsijausti, įsibūti į savo egzistenciją. Greta psichoanalizės antrajame ašiniame laike įsivyravo egzistencializmas. Filosofai pradėjo mokytis būti: žengti anapus savęs, kas yra ex-istare, ir taip filosofo uždaviniu tampa jau ne užkariauti anapusybę, bet tvirtai jaustis kasdienybėje, įsišaknyti į ją, suprasti, kad kasdienybė yra pamatinė žmogaus realybė, kurios negalima pakeisti abstrakčiais proto dėsniais. Kaip tik gyvenimas šitoje kasdienybėje, įtraukiantis geismą, meilę, jausmus, įsišaknijimą į kitą žmogų, ir tampa gyvenimo meistro, kuris atsiranda su antruoju ašiniu laiku kaip vyraujantis filosofijos personažas, uždaviniu.

Antrojo ašinio laiko vyraujančiam konceptualiajam personažui gyvenimo meistrui būdinga kasdienybės estetika ir supratimas, kad jeigu savo kasdienybėje nerasime Dievo, tai mes niekur kitur jo nerasime. Gyvenimo meistras jaukiai įsikuria kasdienybėje, tvarko reikalus, dirba kasdienius darbus, augina vaikus, patiria šeimos išlaikymo, vaiko auklėjimo bei kitų rūpesčių ir išlieka žmogumi, o ne kasdienybę paneigusiu ir į anapusybės metafizinius dėsnius įsigilinusiu vienišiumi ir taip tobulėja dvasiškai. Tad antruoju ašiniu laiku tampa svarbu imtis gyvenimo rūpesčių, turėti erotinį gyvenimą ir nepaisant to išlikti filosofu, rasti laiko filosofinei refleksijai bei rašymui. Tad šiuo laikotarpiu gyvenimo iššūkiai, kurie herojiškąjį filosofą supančiotų pirmuoju ašiniu laiku, gyvenimo meistrą verčia tobulėti, nuskaistinti sielą, šlifuojant šiurkščias charakterio briaunas santykyje su partneriu, siekiant bendrų socialinių tikslų, dirbant kasdienius darbus. Tad vaikų auginimas tampa būdu melstis, medituoti ir kontempliuoti. Psichoanalizei ir egzistencializmui įsigalint antrajame ašiniame laike, gyvenimo meistras kasdienybėje reflektuoja savo charakterį, kuris yra tikslingai suformuotas įgimtas temperamentas, ir taip stengiasi tobulėti. Pirmuoju ašiniu laiku herojiškajam filosofui tobulėjimas buvo gyvenimo fakto paneigimas, antikinių aistrų, kurios buvo gana fatališkos, išsižadėjimas ir susitelkimas į idealybę bei anapusybę, o gyvenimo meistras antrajame ašiniame laike daro atvirkštinį judesį – jis bando grįžti iš abstrakčių metafizinių dėsnių į kasdienybę ir būti visaverčiu kasdienybės subjektu ir agentu.

Gyvenimo meistras susimąsto, ar iš tiesų šventumo siekimas reikalauja atmesti šį pasaulį, kasdienį gyvenimą, galų gale – šeimą. Turbūt ne. Gyvendami šiapusinį gyvenimą kasdienybėje, atsiduodami šeimai, jos rūpesčiams, irgi galime tobulėti dvasiškai. Atrodytų, tik antruoju ašiniu laiku XIX a. antrojoje pusėje – XX a. atsirado daugiau filosofų, kurie turi šeimas ir gyvena šeimos gyvenimą. Žinome, kad Kantas, Naujųjų amžių herojiškasis filosofas, pasišventė filosofijai, pareigai gaminti abstrakčius, metafizinius tekstus, ir jo pastangos buvo tokios sudėtingos, reikalaujančios daugybės metų metafizinio asketizmo, griežtumo bei drausmės, kad atsisakė šeimos, kaip mąstymo trukdžio. Aišku, filosofas parašė tris „kritikas“, kurios savo kalbos ir mąstymo abstraktumo bei griežtumo požiūriu yra didingi herojiškojo filosofo kūriniai, savotiškos racionalistinės sąvokinės Naujųjų amžių filosofijos katedros. Bet jau Kanto mokinys Arthuras Schopenhaueris, galbūt pirmas Vakarų filosofijoje antrojo ašinio laiko šauklys, pasakė, kad protas yra instrumentas ir, pasinaudoję juo, mes galime jį padėti į šalį, žmogus nėra vien tik animal rationale. Greta to jis yra ir erotinis, jaučiantis gyvūnas ir – kas buvo jam ypač svarbu – valios subjektas. Schopenhaueriui konkrečiai rūpėjo valia, dėl to dėti lygybės ženklą tarp proto ir žmogaus neišeina. Šį posūkį įtvirtino Sigmundas Freudas, fundamentaliai išplėtodamas nesąmoningumo idėją, kuri yra jo psichoanalizės pamatas. Vėliau, užuot mąstę žmogų kaip reflektuojantį dekartiškąjį ir kantiškąjį subjektą, filosofai pradėjo mąstyti žmogų kaip neracionalų varų ir geismo subjektą. Taip prasideda kelias į Gilles’io Deleuze’o ir Félixo Guattari geismų mašinas.

Geismo gelmę, kad ir kaip būtų keista, pažįsta vis dėlto ne donžuaniškasis filosofas, keičiantis moteris, bet šeimoje gyvenantis filosofas, nes erotiniame gyvenime dalyvauja filosofų biologiniai kūnai. Erotinio gyvenimo gelmė atsiveria tiems žmonėms, kurių kūnai jau priprato ir prisiderino vienas prie kito, ir tik taip galima pasiekti nušvitimą erotikoje.

Čia galima paminėti Elizabeth Anscombe ir Peterio Geacho, Wittgensteino mokinių, šeimą, kuri galbūt rodo kelią antrojo ašinio laiko filosofams, kaip auginti vaikus ir kartu dirbti didingą filosofo darbą. Anscombe ir Geachas, auginę 7 vaikus, pasiekė didelių filosofinių aukštumų. Tad filosofas, turintis šeimą ir dalį savo laiko skiriantis jos rūpesčiams, yra mūsų epochos pavyzdinis filosofas. Pasak Georgo Wilhelmo Friedricho Hegelio, filosofija yra savo epocha, suprasta sąvokomis. Gyvenimo meistrui, antrojo ašinio laiko subjektui, filosofinio, etinio, dvasinio, socialinio tobulėjimo sąlyga yra imtis šeimos rūpesčių ir iššūkių, o ne vengti jų, kaip paranojiškai nuo jų bėgo herojiškieji filosofai. Turėdamas šeimą ir atsidėdamas jos gyvenimui, filosofas pažįsta realų gyvenimą, o ne idealų, abstraktų, atsietą nuo kasdienybės, kokį pažino herojiškasis filosofas, atlikdamas didįjį filosofinį žygdarbį užkariauti anapusinę idealybę, kurį liudija Platono ir Kanto filosofiniai tekstai. Iš tiesų filosofas gali būti filosofu tik patirdamas visą žmogiškumo spektrą savo gyvenime ir tvirtai stovėdamas ant kasdienybės žemės. Būtent šeimos kasdienis gyvenimas gyvenimo meistrui yra ne tik būdas tobulėti, bet ir galimybė pažinti žmogaus visumą, nes tik taip pažinęs žmogų filosofas ir gali būti vadinamas filosofu, o jo mąstymas gali būti vadinamas tikrovės apmąstymu.

Pabaiga kitame numeryje

]]> http://www.satenai.lt/2024/11/22/seima-kaip-filosofinio-gyvenimo-forma/feed/ 0 http://www.satenai.lt/2024/03/22/slepiniai-uz-kasdienybes-pasaulio-ribu/ http://www.satenai.lt/2024/03/22/slepiniai-uz-kasdienybes-pasaulio-ribu/#comments Fri, 22 Mar 2024 16:08:28 +0000 http://www.satenai.lt/?p=51893  

Staiga ateina laikas, kada Aristotelis ir Platonas atsiduria kišenėje, o pramoga yra centre. Vyksta juoko ir pokšto kerštas rimčiai ir didybei, to, kas žema, paika, banalu, neretai netgi visiškai trivialu, kerštas aukštybei.

 Leonidas Donskis

Ar kada nors teko susimąstyti apie realybę, slypinčią už to, ką matome savo akimis? Šį tikrovę transformuojantį klausimą pirmą kartą iškėlė žymiausias Vakarų civilizacijos mąstytojas Platonas. Prieš daugiau nei du tūkstantmečius iškelti klausimai ir šiandieną įkvepia ieškoti slėpinių už kasdienybės pasaulio ribų.

Platono filosofija – Vakarų mąstysenos pamatas – skatina žvelgti giliau, svarstyti tokias pamatines sąvokas kaip būtis, teisingumas ar žmogaus siela. Jo palikimas, pranokstantis senovės Graikijos laikus, yra pamatas daugeliui mąstytojų. Aristotelis, Immanuelis Kantas ar kiti moderniųjų laikų filosofai, žvelgdami nuo Platono pečių, plėtojo jo idėjas, sąvokas, mąstymo modelius ir prasmingai pritaikė savo paieškose. Viena aišku – Platono idėjos pranoksta jo laiką, todėl verta į jas pažvelgti iš arčiau.

Piešinys autoriaus

Anapus kasdienybės žvilgsnio: Platono idėjų pasaulis

Platonas teigia, kad „idėjas suvokiame, bet jų nematome“. Ši paprasta mintis atskleidžia idėjų realybės paslaptį. Pasak Platono, tai, ką matome ir patiriame pasitelkdami jusles, tėra tikrosios realybės šešėlis. Pasitelkdamas šią idėją, Platonas siūlo apsvarstyti grožį. Kiekvienas grožio objektas – gėlė, saulė ar Vincento van Gogho „Saulėgrąžos“ – tėra grožio imitacija. Anot Platono, už kiekvieno grožio objekto slypi grožio idėja.

Aptaręs grožį, Platonas žvilgsnį kreipia į viską, kas mus supa. Anot jo, tą patį matymą galima perkelti į tokias idėjas kaip teisingumas, meilė ar gėris: „[...] teigiame, kad yra grožis pats savaime, gėris pats savaime ir taip yra ir su visais daiktais, kuriuos mes imame daugiskaita, ir sakome, kad kiekvienas daiktas turi atitinkamą idėją, kuri yra viena ir kurią vadiname daikto esme – ji yra tai, kas yra kiekvienas daiktas“ (čia ir toliau cituojama iš: Platonas, Valstybė, iš senosios graikų kalbos vertė Jonas Dumčius, Vilnius: Margi raštai, 2014).

„Visų pirma ar tu manai, kad jie per visą savo gyvenimą yra matę ką nors kita, sava ar svetima, išskyrus šešėlius, kuriuos ugnis meta ant priešais juos esančios olos sienos?“ – klausia pagrindinis Platono dialogų veikėjas Sokratas. Olos alegorija – vienas centrinių „Valstybės“ pasakojimų – metafora, atskleidžianti kelionę iš tamsos į šviesą, kelionę iš juslių pasaulio į idėjų tikrovę. Kaliniai, surakinti grandine, kentėdami stebi objektų šešėlius sienoje, kurią apšviečia silpna ugnis. Nupasakodamas kalinių tūnojimą šešėlių tamsoje, Platonas siūlo taip pat pažvelgti ir į kasdienybę – juslės, geiduliai, žemieji troškimai mus varžo, traukia į požemių pasaulį, o idėjų kontempliacija verčia žvelgti aukščiau ir skverbtis anapus to, ką jaučiame.

Tiesa, ši kelionė – ne kiekvienam. Kelionė iš tamsos į šviesą – nelengva, kupina išbandymų. Vienas pirmųjų – akistata su pačiais olos kaliniais, nenorinčiais sutikti, kad gyvena iliuzijoje. Įveikęs juos, filosofas turi įveikti vidinius išbandymus – dvejones, atsitraukimą nuo artimų žmonių būrio – ir išdrįsti susidurti su šviesa. Šviesa neabejotinai akina ir aptemdo akis. Tačiau ilgainiui kalinio akis apsipranta, o naujai išvysta realybė pribloškia. Laisvė, kurią patiria kalinys, neprilygsta niekam, kas regėta iki tol. Susidūrus su nauja realybe, pasidaro neįmanoma grįžti į juslių realybę, tūnančią šešėliuose. Toks žmogus suvokia, kad turi leistis į olą ir atnešti šviesą kaliniams.

Taip atrodo supaprastinta, per olos alegorijos metaforą atsiverianti Platono idėjų realybė. Tai tarsi kelionė į gilesnę, tobulesnę supratimo sritį, kur idealios formos mums atskleidžia grožio, teisingumo ir gerumo esmę. Tai yra filosofijos grožis, leidžiantis mums pažvelgti už regimosios tikrovės ribų ir atrasti pasaulį, kuris yra amžinas, tobulas ir nepaprastai prasmingas.

Lietuvių filosofas ir mąstytojas Leonidas Donskis XXI amžiaus pasaulį įvardijo kaip perpildytą. Dideli informacijos srautai atitraukia žmogų nuo kontempliacijos, įsuka į nesibaigiantį srautą: „Komunikacijos perviršis ir informacijos perteklius sukūrė iliuziją, kad prasmė kažkokiu būdu bus atskleista, kad nereikia ypatingo individualaus žmogaus darbo – nei intelektualinio, nei etinio, – kad būtų galima pradėti prasmės ieškojimus“ („Leonidas Donskis. Bijau, kad XXI amžiuje išsipildė Mefistofelio svajonė“, www.bernardinai.lt).

Kai svarstymas apie tai, kas slypi anapus realybės, tampa neaktualus, nepraktiškas, nesvarbus, kyla pavojus į viską žvelgti paviršutiniškai. Tokie dalykai kaip atjauta, solidarumas, mėginimas suprasti dažnai virsta idėjomis, kurios nėra aktualios, svarbios. Tokiai mąstysenai įsigalėjus, visuomeninė sąmonė darosi lėkšta, o į viešą pasaulį veržiasi sensacija, siekis išgąsdinti arba paveikti.

Pasak filosofo Arūno Sverdiolo, Lietuvos kultūros lauke įprasta vešėti sensacijai, ginčui, nes tampa vis paprasčiau viską suprimityvinti, paversti lėkštu objektu: „Mūsų kultūroje trūksta filosofinio matmens, nėra įprasta girdėti tokius argumentus, juos svarstyti, kritiškai reaguoti, todėl ieškoma egzotikos, sensacijos, skandalo. [...] Tai, kad filosofija nepasirodo, nes manoma, kad ji niekam neįdomi, – esminis viešosios sąmonės lėkštumo ženklas“ („Prof. dr. Arūnas Sverdiolas: „Mūsų kultūroje trūksta filosofinio matmens“, www.bernardinai.lt).

Laikais, kai lėkštas, paviršutiniškas suvokimas veržiasi į viešąjį diskursą, Platono svarstymai apie idėjų pasaulį yra nepaprastai aktualūs. Tai skatina susimąstyti apie kasdienybės paviršutiniškumą ir įkvepia ieškoti gilesnio suvokimo visur – savyje, santykyje su savimi ar kitu.

„Valstybės“ utopija: Platono tobulos visuomenės vaizdinys

Garsiajame veikale „Valstybė“ atskleidžiama esminė Platono filosofijos dalis – mąstymas apie žmogaus santykį su valstybe. Dialoguose taip pat atskleidžiama senovės graikų filosofo tobulos visuomenės vizija. Esminis jos elementas – kad valstybė sudaryta iš trijų dalių, savitos hierarchijos.

Norint, kad valstybėje įsigalėtų harmonija ir teisingumas, tarp luomų turi būti darna, interesų pasidalinimas. Valstybės valdymas tenka karaliams filosofams, kurie vadovaujasi išmintimi, žino aukščiausiosios idėjos – gėrio – prigimtį, todėl gali valdyti teisingai. Antrąjį visuomenės luomą sudaro sargybiniai, kurie įkūnija narsą ir gina. Trečiasis luomas – dirbantieji – dirba ir atstovauja nuosaikumo dorybei. Kai kiekvienas daro tai, ką turi daryti, valstybėje įsigali harmonija, o visuomenė tampa teisinga.

Tokioje Platono vizijoje slypi esminis senovės graikų požiūris į žmogų ir valstybę. Anot graikų, žmogus yra politinė būtybė iš prigimties ir save realizuoti gali tik dirbdamas išvien su kitais, realizuodamas savo talentus bendruomenėje. Tad Platono tobulos visuomenės vizijoje glūdi mintis, kad etika yra politiška, o politika – etiška. Pasak lietuvių filosofo Naglio Kardelio, „žmogus yra politinė būtybė iš prigimties. Žmogus gali savo interesus geriausiai atskleisti bendruomenėje. Jis negali būti suvokiamas kaip sraigtelis, kuris yra pajungiamas kolektyvui. Individo raiška, prigimties realizavimas yra įvykdomas bendruomenėje“ („Doc. dr. N. Kardelis apie Platono politinę teoriją“, www.youtube.com). Anot Platono, žmogus negali išreikšti savęs būdamas vienas – atsiribojęs nuo visuomenės ir veikdamas „pats sau“ jis realizuotų tik dalį savo prigimties.

Platono tobulos visuomenės vizija iš esmės yra visiška priešingybė šių laikų požiūriui. Sociologas ir postmodernybės kritikas Zygmuntas Baumanas teigia, kad moderniųjų laikų pagrindas – kintamumas, individualybės aukštinimas: „takios modernybės“ (angl. liquid modernity) laikais nebelieka ilgalaikių ryšių, o viskas, kas mus sieja arba siejo, gali būti greitai ir efektyviai „atpainiota“, kai pasikeičia aplinkybės – o jos „takios modernybės“ laikais keičiasi greitai ir neišvengiamai (Zygmunt Bauman, Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds, Cambridge: Polity, 2004). Moderniųjų laikų visuomenėje aukštinamas individualumo kultas nejučia nusigręžia nuo pamatinių Platono vizijos principų.

Reflektuojant Platono tobulos visuomenės viziją, darosi akivaizdu, kad jo požiūris į visuomenės gyvenimą išlieka aktualus moderniųjų laikų visuomenėje. Individualizmo laikais, kai ryšiai su bendruomene yra takūs, Platono trijų luomų valstybės vizija skatina peržvelgti savo ryšius su bendruomene ir susimąstyti – ar tikrai individualus gėris gali būti pasiekiamas neprisidedant prie visuotinės gerovės? Kur yra riba tarp galimybės save realizuoti, nepamirštant mus supančios visuomenės gerovės?

Tai – atviri klausimai, kurie nejučia iškyla vartant Platono veikalą, parašytą prieš daugiau nei du tūkstantmečius. Jo idėjos vis dar aktualios moderniųjų laikų žmogui. Taip pat skatina susimąstyti apie darną savyje. Juk, anot Platono, žmogus yra pasiruošęs gyvenimui valstybėje ne tada, kai to panori, o tik tada, kai jo sieloje vyrauja trijų pradų – mąstančiojo, narsiojo ir geidžiančiojo – darna. Nors iš pažiūros gali pasirodyti kitaip, Platonas individo nepamiršta – jam svarbu, kad kiekvienas visuomenės pilietis išmanytų savo prigimtį. Todėl iš Platono tobulos valstybės vizijos iškyla trečioji integrali idėja – sielos sandara.

Sielos sandara: Platono žvilgsnis į žmogaus prigimtį

Remiantis Platono filosofija, reikėtų teigti, kad kaip valstybėje – taip ir žmoguje. Pasak N. Kardelio, Platono valstybės vizija yra labai panaši į žmogaus vidų: „Platono valstybės vizija yra labai panaši į žmogaus sielos sandarą. Tos kovos, kurios vyksta sielos viduje, Platono suvokimu, vyksta ir pačioje valstybėje. Norėdami sukurti darnią valstybę, mes turėtume įsižiūrėti į tai, kas vyksta mūsų sielos viduje.“ Tad kaip ir valstybėje yra trys luomai, taip ir žmoguje yra trys sielos pradai – racionalusis (arba mąstantysis), narsusis ir geidžiantysis.

Racionalusis pradas suteikia žmogui galimybę mąstyti, kontempliuoti, panirti į samprotavimus. Platono manymu, tai yra sielos valdovas, kuris privalo valdyti kitus du. Valdyti narsųjį, kurio ambicijos ir narsa gali pranokti racionalumą, ir geidžiantįjį, kurio noras patirti malonumus ir jiems atsiduoti atitraukia žmogų nuo jo paskirties. Platono sielos sandaroje racionalusis pradas yra visai kaip karalius filosofas tobulos valstybės vizijoje. Jis, vadovaudamasis išmintimi, turi suvaldyti protą viršijančias ambicijas ir geidulius. Jis, visai kaip Homero vaizduojamas Odisėjas, turi kreiptis į kitus pradus ir įsakyti jiems paklusti: „Trenkė sau kumščiu todėl į krūtinę ir pratarė šitaip: „Reikia ištverti, širdie!“

Tad Platonas, įvedęs idėjų teoriją ir ja parėmęs tobulos valstybės viziją, taip pat pristato ir požiūrį į žmogaus vidų, psichinę dinamiką. Akivaizdu, sielos sandara yra pagrindas vėlyvesnėms psichoanalizės teorijoms, pavyzdžiui, Sigmundo Freudo, kuris žmogaus psichiką suskirstė į tris dalis – id, ego, superego. Nors terminologija ir kontekstai skiriasi, S. Freudo modelyje aidi Platono balsas. Tai tik dar kartą atskleidžia Platono idėjų ir samprotavimų apie žmogaus prigimtį gelmę.

Piešinys autoriaus

Švietimo svarba: Platono idėjos besimokančiajam

„Laisvas žmogus nė vieno mokslo neturi mokytis vergiškai. Prievartinis kūno mankštinimas nesusilpnina kūno, bet sieloje neišlieka joks prievarta įkaltas mokslas.“ Taip skamba Platono požiūris į švietimą. Tai, ko gero, aktualiausia ir praktiškiausiai šių laikų žmogui suvokiama Platono idėja. Technologijų laikais, kai informacijos srautas neaprėpiamai spartesnis nei senovės graikų pasaulyje, tai primena apie nuoširdų norą žinoti. Anot Platono, kiekvienas žmogus iš prigimties nori žinoti, siekti supratimo, todėl pagrindinis žmogaus tikslas – pasukti sielą iš tamsos į šviesą ir kultivuoti prigimtinį žinojimą.

Tik save šviesdamas žmogus atranda idėjų pasaulį, geba atsiriboti nuo žemųjų aistrų, geidulių ir regimosios tikrovės. Šį „sielos posūkį“ Platonas apibūdina kaip perėjimą iš tamsos į šviesą: „Siela turi sugebėjimą mokytis ir įrankį, padedantį žmogui mokytis. Bet kaip akies negalima pasukti nuo tamsos į šviesą kitaip, kaip tik pasukant visą kūną, taip visa siela reikia nusukti tą įrankį nuo išnykstančių dalykų, kol siela pagaliau įstengs pakęsti būties ir šviesiausios jos dalies – tai mes vadiname gėriu – vaizdą.“ Siekdamas įprasminti sielos gebą pasukti žvilgsnį nuo tamsos į šviesą, Platonas siūlo žmogaus švietimo kelią.

Auklėjimas ir švietimas Platonui yra menas sukinėti žmogaus sielą ir ravėti piktžoles: „Jeigu iš pat mažens išrausi iš tokios sielos tuos įgimtus polinkius, kurie tartum švininiai pasvarai traukia ją į apsirijimą, smaližiavimą ir kitokius smagumus ir kreipia jos žvilgsnį žemyn, ir jeigu ji išsilaisvins nuo jų ir pasuks savo žvilgsnį į tiesą, tai tie patys žmonės pradėtų taip pat aiškiai matyti tiesą, kaip dabar jie gerai mato tai, į ką yra nukreipta jų siela.“ Platono požiūryje į švietimą dar kartą aidi olos alegorija – žmogus, išvydęs šviesą, nebegali gyventi tamsoje, todėl pagrindinis dalykas, kurį švietimas turi suteikti žmogui, – atverti žvilgsnį į šviesą. Nuo pat mažens kultivuodamas šias idėjas, žmogus pamažu priartėja prie aukščiausios pakopos – žinojimo ir paliečia gėrį.

Platono švietimo kelias

Platono švietimo kelias atrodo maždaug taip – jaunas žmogus turi būti ugdomas gimnastika ir mūzų menais. Gimnastika užtikrina kūno pusiausvyrą, darnumą ir sveikatą, o mūzų menai įdiegia gerus įpročius. Tiesa, tai tik kelio pradžia, nes mūzų menai negali atvesti žmogaus į žinojimą – jis tik kultivuoja įpročius, kurie reikalingi vėlyvesniems išbandymams.

Antrasis žingsnis – tikslieji mokslai. Platonas išskiria matematiką, geometriją ir astronomiją. Tikslieji mokslai skatina žmogų mąstyti apie abstrakčius dalykus, traukia žmogaus sielą į viršų, ugdo valią ir grynąjį mąstymą. Šie mokslai, Platono manymu, patraukia žmogaus žvilgsnį nuo kasdienybės pilkumos, sielos žvilgsnį kelia į viršūnę: „Mūsų aptartieji mokslai suteikia protui galią ir kilniausiąjį jo sielos pradą veda aukštyn prie to, kas iš visos būties tobuliausia, stebėjimo, panašiai kaip pirmuoju atveju aiškiausias mūsų kūno pojūtis vedė prie to, kas šviesiausia kūniškame ir regimame pasaulyje, stebėjimo.“

Švietimo kelias kupinas išbandymų ir jeigu asmens siela nepasiduoda, nepasirenka lengvesnio kelio, jis yra pasiruošęs paskutiniam žingsniui – filosofijai. Filosofas – tai žmogus, kuris suvokia dalykų prigimtį ir pasiekia aukščiausią pažinimo pakopą – žinojimą. Suvokęs, kas yra gėris, ir pažinęs jo prigimtį, filosofas privalės „nusileisti į žmogiškuosius reikalus“ ir padėti visuomenei artėti prie darnos ir teisingumo: „Atėjus eilei filosofai dirbs visuomenės labui ir vadovaus valstybei – ne todėl, kad tai yra garbė, bet todėl, kad jų pareiga yra dirbti valstybės gerovės labui.“

Maždaug taip atrodo Platono švietimo kelias. Tai – integrali idėja. Švietimo idėja filosofo mąstyme yra glaudžiai susijusi su anksčiau minėtu harmoningu sielos ir valstybės veikimu. Tik šviesdamas save žmogus atranda gėrio prasmę, harmoniją ir pasiruošia prasmingam gyvenimui. Laikais, kai vyrauja noras žinoti kuo daugiau ir kuo greičiau perprasti, Platono požiūris skatina stabtelti, susimąstyti ir kelti klausimą – gal verčiau žinoti tai, kas svarbiausia?

Platono paliktais keliais

Platonas – neabejotinai svarbiausias Vakarų civilizacijos mąstytojas. Jo idėjos, pasiekiančios mus iš senovės Graikijos, vis dar skamba kaip nepaprastai reikšmingos. Nors ir pakeitę pirminę formą, Platono samprotavimai vis dar aktualūs šių laikų žmogui. Jo mąstymas apie idėjų tikrovę, tobulos valstybės viziją, sielos sandarą ir švietimą skatina šių laikų žmogų susimąstyti, kas iš tiesų svarbu.

Nors ir prabėgo daugiau nei du tūkstantmečiai, jo idėjos vis dar skatina kilti iš tamsos į šviesą, siekti gėrio sau ir kitiems bei prisidėti prie visuotinės gerovės. L. Donskis yra taikliai pasakęs, kad moderniųjų laikų visuomenėje pramoga yra centre, o Platonas ir Aristotelis „atsiduria kišenėje“. Siekiant vertikalios gelmės, Platono idėjos pasirodo kaip niekada aktualios.