2009 m. studentų humanitarų konferencijoje teko skaityti pranešimą, skirtą apeigų su žalčiais kalendorinio laiko nustatymo klausimui. Jono Lasickio paminėtą tariamą teonimą Smik Smik Perleunu siūliau gretinti su Mato Pretorijaus užrašytomis panašiomis formulėmis (Szmikszt per Esze, Szmikszt per arruda, Szmikszt per Twartus) ir skaityti „Šmik(št) šmik(št) per velėną“. Tokiai minčiai kelią jau buvo nutiesęs Jurgio Dovydaičio užrašytas burtažodis „Šmikšt per velėną“ („Vieno J. Lasickio teiginio aiškinimo patikslinimas“, Kraštotyra, 1971, p. 348). Lietuvių kalboje su ištiktuku „šmikšt“ ir panašiais reduplikacijos būdu sudaromos įvairios išvestinės formos, tokios kaip „šmikš pašmikš“, „šmiku šmakais“, „šmiku šmaku“ ir t. t. (LKŽ XV 88–94).

Po kelerių metų netikėtai nustebino Vytauto Ališausko paskelbtas straipsnis apie Romos archyvuose atrastą jėzuitų kroniką („Dievai po Lietuvos dangumi, 1619 metai… Vienos dėlionės gabalėliai“, Naujasis Židinys-Aidai, 2012, Nr. 2, p. 95–102). Joje rastas užfiksuotas dar vienas tos pačios užkalbėjimo formulės variantas (Giwate, ragana, smyx per wałena), kuris galutinai patvirtino, kad toks J. Lasickio „teonimo“ perskaitymas buvo teisingas, o kartu papildomai pagrindė galimybę žalčių vaišinimo apeigas sieti su Jurginėmis. Mano studentiško pranešimo įžvalgos, pasirodo, taip pat nebuvo originalios. J. Lasickio ir M. Pretorijaus tekstus gretino dar Antonijus Mežinskis (Mierzyński), kuris žodelį „smik“ siejo su greitu gyvatės judėjimu (Труды третьего археологического съезда в России, т. II, Киев, 1878, с. 173–204).

A. J. Greimo bandymas „prikviesti“ žalčių į Krikštų šventę

Maguros urvo Bulgarijoje kalendorinių piešinių dalis su arimo vaizdu ir gyvate

Kaip žinome, Jono Maleckio-Sandeckio ir J. Lasickio žalčių vaišinimo apeigų aprašymą A. J. Greimas bandė įterpti į rekonstruojamos Krikštų šventės (senovės lietuvių Naujųjų metų) struktūrą (Tautos atminties beieškant; Apie dievus ir žmones, Vilnius, 1990, p. 314–322). Šiam tikslui jis pasirėmė šalutiniais argumentais, kurie verti tam tikros kritikos. A. J. Greimas apeliavo į perkeltines (!) žodžio krikštyti (krikštinti) reikšmes – „liesti, po truputį ėsti, valgyti“, „pradėti pirmą kartą ką daryti“, kurios turėjo atkreipti dėmesį į žalčių atliekamą veiksmą – pirmąjį valgių paragavimą. Visgi pati Krikštų šventės pavadinimo ikikrikščioniška kilmė lieka neįrodyta ir abejotina. Žinomi galimi krikščioniškos inspiracijos šaltiniai: per Tris karalius ant durų piešiami kryželiai – krikštai, o sausio 25 d. minimas šv. Pauliaus atsivertimas ir apsikrikštijimas. Bendras fonas, paskatinęs Krikštais vadinti nemažai įvairių šventinių datų, galėjo būti ir slaviška terminija, kurios įtaka lietuviškam pavasario kalendoriui akivaizdi, kaip rodo Blovieščiaus ir Velykų pavyzdžiai. Katalikų bažnytinio kalendoriaus dienos, liaudiškai vadintos Krikštais (sausio 6 d., sausio 25 d., pusiaugavėnis), išsidėlioja apytikriai toje pačioje laiko juostoje kaip stačiatikių šventės, su kurių pavadinimais jos susisieja (sausio 19 d. – Jėzaus krikštas, baltr. Вадохрышча, Хрышчэнне, Кшчэнне, rus. Водокрещи, pusiaugavėnis – rus. Средокрестье, Средохристье, taip pat кресты, хрясты, хрестцы – kaip ir tą dieną kepami sausainiai). Etnografinius papročius populiarinančioje rusų literatūroje minimas posakis „Хрясты – половина посты“.

A. J. Greimas taip pat remiasi vienu iš šv. Pauliaus atsivertimo dienos liaudiškų pavadinimų – „kirmių, kirmėlių diena“ – ir užfiksuotu tikėjimu, kad gyvatės tą dieną atgyja iš žiemos miego ir eina iš girių į namus. Tačiau panašūs anksčiau Europoje paplitę tikėjimai pasitaiko susieti su skirtingomis datomis, o aiškesniam jų kalendoriniam pasiskirstymui nustatyti praverstų atskiras tyrimas (plg. Александр Гура, Символика животных в славянской народной традиции, Москва, 1997, с. 334–350). Be to, tikėjimų ir papročių, skirtų apsisaugoti nuo gyvačių, negalima tiesmukai sieti su žalčių garbinimu.

Galiausiai bandymą apeigų su žalčiais ieškoti sausio mėnesio pabaigoje griauna biologiniai faktai – geltonskruosčiai žalčiai (Natrix natrix) iki kovo–balandžio mėnesių gamtoje dar miega. Galima svarstyti, kad troboje žiemojančių žalčių įmygis ne toks gilus, bet tą galėtų patvirtinti arba paneigti tik zoologai. Kita vertus, pavienių papročių su žalčiais fiksacijų žiemos laikotarpiu pasitaiko (LTR 4239 (289), 4239 (413); Žeimelis, II dalis, 2010, p. 466).

XVI–XVII a. šaltiniai paprastai mini ne vieną, o kelias metines apeigas su žalčiais. M. Pretorijus nurodo, kad jos vykdavo „tam tikru metų laiku, paprastai pavasarį ir rudenį“ (BRMŠ III 263). Jėzuitų ataskaitoje (1604) rašoma: „Jam [Pagirniui] tam tikrose vietose tris kartus per metus vyrai aukoja paršą arba jautį, o moterys – gaidžius“ (BRMŠ II 630). Apie dievus Pagirnius Gintaras Beresnevičius teigė, kad tai, „be abejo, tie patys žalčiai“ („Eskulapas ir Aušautas“, Liaudies kultūra, 1999, Nr. 3 (66), p. 13), „tikriausiai buvo tiesiog žalčiai“ (Trumpas lietuvių ir prūsų religijos žodynas, Vilnius, 2001, p. 118). Vadinasi, A. J. Greimo pradėtas paieškas reikia tęsti ir tikslinti.

Ar tikrai papročio išsigimimas?

Lyginant mus dominantį M. Pretorijaus teksto fragmentą su J. Lasickio aprašymu, gali trikdyti „kenkėjiška“ pirmojo aprašytos apeigos su žalčiais paskirtis – esą užkalbėti ir tinkamai nukreipti žalčiai turėjo nulemti pasėlių, aruodų sunaikinimą, gyvulių kritimą. Tą pastebėjo dar Jonas Balys: „Jeigu šitas būrimas nėra išgalvotas, tai jis rodo vėlyvesnį žalčių gerbimo išsigimimą į piktą burtą savo artimui pakenkti“ („Žalčių gerbimas senovės Lietuvoje“, Aidai, 1947, Nr. 3, p. 115–118).

Žalčių naudojimas piktam išties nesiderina nei su tradicine bendruomeninių švenčių samprata, nei su stipriu ir ilgai išsilaikiusiu žalčių kaip gerovę teikiančių būtybių, konkrečiai – maisto atsargų, podėlių saugotojų (plačiau žr.: N. Laurinkienė, „Pagirniai – podėlio saugotojai“, Tautosakos darbai, XXXV, 2008, p. 231–248) įvaizdžiu. Senuosiuose šaltiniuose ir tautosakoje paprastai teigiama, kad nelaimę galima prisišaukti tik skriaudžiant arba užmušant žaltį. Tačiau iš šaltinių sprendžiame, kad žalčiai buvo supami ir religinės baimės juos užrūstinti – plg. J. Lasickio aprašytą baimę ir pagarbą, kuri lydėjo iš pakampių lendančias tariamai keturkojes Giuoitos (BRMŠ II 597), jėzuito Jokūbo Lavinskio pasakojimą apie žalčius, kurie puldavo neatlikus aukojimų žemės deivei (BRMŠ II 608). Todėl vargu ar čia reikėtų įžiūrėti vien chronologinę kaitą (atseit nykstant senajai tradicijai atsirado naujesnė interpretacija) ar pašalinę įtaką (diegdami naujas pažiūras kiršino krikščionybės platintojai, žinias iškreipė stebėtojai). Atrodo, kad žalčių veikimas galėjo būti dvilypis, o aukomis ir vaišėmis stengtasi išsirūpinti jų palankumą. M. Pretorijaus aprašyme greičiau stebina šių gyvūnų pasitelkimas vienpusiškam kenkimo tikslui.

Labai plati ir neįmanoma čia išnarplioti tema būtų papročių, susijusių su žalčiais ir vėlėmis, žalčiais ir namų dvasiomis, susipynimas. Tačiau galima numanyti bendrą tendenciją, kad, nebegalint atvirai atlikinėti apeigų su žalčiais, minėti jų vardų arba eufemizmų, neretai pats jų garbinimas tapo nebe toks atviras ir akivaizdus – skiriamas maistas dažniau galėjo būti nebededamas ant stalo, o išbarstomas ant grindų, į pakampes, o toks veiksmas sulaukdavo naujo paaiškinimo. Be to, tos pačios šventinės dienos (vadinamieji Stalai, Stalų kėlimas, Diedai) galėjo būti skirtos tiek žalčiams, tiek protėvių vėlėms pagerbti (žr. Daiva Vaitkevičienė, „Stalų kėlimai, Diedai ir Kūčios“, Šiaurės Atėnai, 2007-12-22).

V. Ališausko nagrinėtas teksto fragmentas apie aukojimus gyvatėms ir jų užkalbėjimą (žr. min. str., p. 95) paimtas iš jėzuitų misijos aprašymo, kuris pradedamas tokiu tos pačios vietovės apibūdinimu: „Joje liaudis buvo įsitikinusi mirusiųjų vėles galint daug pakenkti pasėliams ir gyvuliams, kaip ir daug padėti, todėl jų palankumui laimėti kelis kartus per metus parengdavo gausius stalus; visa geriausia iš šių valgių buvo duodama naudoti mirusiesiems, aplink stalą apnešama žvakė, [tada] sėsdavo prie stalo ir puotaudavo, baigę vaišintis vėles paleisdavo, prieš tai daugeliu žodžių meldę, idant laukuose išdygusių želmenų ir kaip dera varpas subrandinusių javų nesuniokotų ir nesutryptų, o jei ko puotoje trūkę, ramiai įspėtų; senolis, prasimanęs kokią nors dingstį, tai dažnai ir darydavo; įspėti deramai atlygindavo savo taupumą, manydami, kad neatlyginus dvasios keršys žudydamos gyvulius“ (žr. min. str., p. 101). Matome, kad vėlės, kaip ir žalčiai, keliskart per metus vaišinamos padengiant joms stalus, nenumaldytos jos gali pakenkti pasėliams ir gyvuliams. Iki galo lieka neaišku, ar kalbama apie tas pačias šventes, ar vėlės šiose apeigose nėra pakeitusios žalčius, o gal tai jų valdytojos arba papročiai tiesiog skirtingose vietovėse varijavo.

Užkalbėjimo ir ritualo ryšis

Tokie dvilypio žalčių ir vėlių poveikio laukams ir gyvuliams liudijimai ardo V. Ališausko argumentaciją, išplėtotą siekiant sušvelninti ir paaiškinti J. Lasickio ir M. Pretorijaus aprašytų apeigų paskirties skirtumus (žr. min. str., p. 96). V. Ališauskas tarsi ignoruoja monininko atliekamų veiksmų ryšį su šventiniu laiku (nors M. Pretorijus pabrėžia atliekamų apeigų periodiškumą). Žmogaus darbu įgyventą erdvę (ežia, aruodas, tvartas M. Pretorijaus formulėse) jis supriešina su laukine, darbo neliesta gamtos teritorija (velėna J. Lasickio formulėje). Taip gan sklandžiai tarsi sprendžiama skirtingos formulių išraiškos ir jų pritaikymo problema. Abiem atvejais veikimas išaiškinamas kaip žalingas, tik vienu atveju jis keršijant nukreipiamas į kitų ūkius, o kitu – esą „tolyn nuo žmogaus veiklos erdvės“, „į laukinę teritoriją“.

Tačiau J. Lasickis kažkodėl susieja ritualinę formulę (ir atitinkamai, kaip galima numanyti, žalčius) su pirmąja išarta vaga ir nieko neužsimena apie apsisaugojimą nuo kenkimo. Apskritai žemė, kurioje apsigyvendavo namuose garbintas žaltys, laikyta sakralia: tiek po girnomis, specialiuose induose (žr. minėtą N. Laurinkienės straipsnį), tiek laukuose, ką ryškiausiai parodo jėzuitų ataskaitoje (1725–1726) pateiktas pasakojimas apie žmogų, iš išsinuomoto lauko parsivežusį į klojimą javus su daugybe žalčių, kuris baigiamas apibendrinimu, kad „ten, kur dievai (deyvi) garbinami žemėse, visi laukai vadinami „meldžiama žeme“ (Žiame Meldžiama) (BRMŠ IV 125). Taigi deivių arba žalčių apsigyvenimas laukuose buvo pageidaujamas.

Pavasarinis žalčių paleidimas „per velėną“ galėjo būti jų išlydėjimas vasaros laikotarpiui iš namų į lauko erdvę. Vienas iš būdų paaiškinti formulės „Šmik(št) šmik(št) per velėną“ palinkėjimą – susieti su frazeologizmu ant velėnos išsiristi (Dglš), t. y. „šiaip taip išgyvenus peržiem, sulaukti pavasario“: „Mūsų senelė da išsiris ant velėnos“ (Ds.), „Ant velėnos išsiritai, tai dar pagyvensi“ (KlK 11, 91; LKŽ XVIII 610).

Aptariamų lietuviškų ritualinių formulių struktūroje nėra tokio įsakmaus erdvių atskyrimo, koks matomas bulgarų ir jų kaimynų makedonų, serbų bei kroatų užkeikimuose, kuriais gyvatės atbaidomos (ne išlydimos!) nuo namų: „Змиите у полето, ние у морето; змиите у морето, ние у полето“ („Gyvatės lauke, mes jūroje. Gyvatės jūroje, mes lauke“), „Еремия в къщи, змиите на полето!“ („Jeremija – į namus, gyvatės laukuose“), „Змиjе у горе, а бериќет у поље!“ („Gyvatės – į miškus, derlius – į laukus“) ir pan. (А. Гура, min. veik., p. 343–351).

Žalčio kaip derlingumo skatintojo įvaizdis galėjo būti pagrįstas jo biologinėmis savybėmis. Pirmiausia pats žalčio vardas (lie. žaltỹs, žalktỹs, la. zalktis, zaltis) yra kilęs iš būdvardžio „žalias“. Žalsvas žalčio odos atspalvis nykokame pavasariniame kraštovaizdyje galėjo kelti asociacijas su gyvastimi, bundančia, kylančia augalija. Nuo visos augalijos pabudinimo įsivaizduojama funkcija palaipsniui konkretizuota iki konkrečios kultūrinės augalijos globos. Palyginkime su Kuržemėje užrašytu tikėjimu „Zaļais Dieviņš dodot rudzus“ – „Žaliasis Dievulis duoda rugius“ (pateikėjas J. K. Dambergas, Ėduolė), kuris Pėterio Šmito rinkinyje „Latviešu tautas ticējumi“ priskirtas skyreliui apie žaltį (LTT IV 33667). Be to, šliaužiodamas žaltys neišvengiamai nuolatos sąveikauja su žeme, pasiekdamas bet kurias jos vietas. Tam tikrą apeiginio veiksmo atkartojimą galime įžvelgti paprotyje Šv. Jurgio dieną voliotis po rugių lauką, šūkaujant: „Augink, dieve! Augink, dieve!“ (Liudvikas Adomas Jucevičius, Raštai, Vilnius, 1959, p. 199). Ir galiausiai žalčio kaišiojamas dvišakas liežuvėlis ir dvi gelsvos dėmelės galvos šonuose (įprasminamos vainiko, karūnos, ragų mitologiniais vaizdiniais) galėjo būti siejami su skalsa (žr. Raminta Daniulaitytė, „Rago semantema“, Darbai ir dienos, 1998, Nr. 6 (15), p. 153–170).

Visa tai leidžia spėti, kad žaltys prieš ariant galėjo būti paleidžiamas lauko pakraštyje, o ypatingas pirmosios vagos gerbimas šiame kontekste buvo paminėtas neatsitiktinai.

Gyvatės yra svarbios veikėjos kai kuriuose mitiniuose pasakojimuose apie laukų apdirbimą, upių atsiradimą ir ribų pažymėjimą. Užtektų prisiminti Triptolemą, skriejantį vežimu, traukiamu sparnuotų gyvačių-slibinų, ir apsėjantį kviečiais visą gyvenamą žemę, Kadmą, apsėjantį lauką nugalėto drakono dantimis, ar Nikitą Kožemiaką, nugalėtu slibinu išarusį vagą nuo Kijevo iki Kavstrijos jūros (išgalvotas pavadinimas).

Rusiškai plūgo dalis buvo vadinama полоз (panašiai ir kai kuriose kitose slavų kalbose), kaip ir kai kurios žalčių rūšys, o vietiniai plūgo tipo įrankio pavadinimai – ползуха, ползун (Дмитрий Зеленин, Восточнославянская этнография, Москва, 1991, с. 41). Rusiškai полоз – tai ir rogių pavažos (plg. važis su žalčiais, perduotas Šiaulių „Aušros“ muziejui; Žeimelis, II dalis, 2010, p. 507).

Tverės valstybinio universiteto organizuotos ekspedicijos Tverės ir Naugardo sričių paribyje 1998 m. aptiko, kad namuose laikomi žalčiai, taip pat fiksavo įvairią tautosaką apie žalčius ir naminius. Atrodo, kad ten užrašytas ir pasakojimas apie valstietį, kuris, klausydamas patarimo, kaip įsigyti naminį, nuėjo arti lauko plūgu ir tuo metu ant jo kojos apsivyniojo žaltys. Vyras su žalčiu grįžo namo, ten šis nusliuogė ir palindo po grindimis. Taip ir apsigyveno troboje («Млёвские легенды и предания, собранные Григорием Базловым», Село Млево, Удомельский краеведческий аль-манах «Удомельская старина», No. 46, 2008, с. 102). Manytina, kad kai kurie tikėjimai apie naminio įsigijimo būdus galėjo duoti užuominą į vieną iš namų dvasios provaizdžių – žaltį (pavyzdžiui, naminį patariant išperinti iš mažesnio nei įprasta vištos kiaušinio). Šiuo atveju įdomu, kad namų globėją žaltį tikimasi rasti lauke, nuėjus arti.

Tai tik tam tikri kontūrai problemai išryškinti. Bet jie neleidžia užkalbėjimo „Šmik(št) šmik(št) per velėną“ lengva ranka priskirti žalčių (ar kitų padarų, jei kuris nepatiklus mokslininkas įstengtų įrodyti) nuvarymui į negyvenamas teritorijas. Iš šaltinių ir tautosakos duomenų dėliojamos faktų visumos atrodo, kad tol, kol buvo stipri senoji pasaulėžiūra, kaimiečiai žalčio iš namų nevarydavo ir kibire į mišką, kaip ta persigandusi Aleksoto gyventoja („Aleksotiškiams baimės įvarė žaltys“, kaunodiena.lt, 2016-07-19), nenešdavo.

Vlado Braziūno nuotrauka

Prieš 10 metų, 2006 m. rugpjūčio 6 d., netekome talentingo religijotyrininko, publicisto, prozininko, eseisto Gintaro Beresnevičiaus. Šių metų liepos 7 d. šiam pirmiausia mokslininkui mitologui būtų suėję 55 metai – tai galėjo būti jo brandaus kūrybingumo amžius. Mudviejų su Gintaru tas pats Zodiako ženklas – Vėžys. Sako, kad šio ženklo atstovai neretai gilinasi į praeities, tradicijų klodus, į dvasinį paveldą. Galbūt dėl ryšio su tuo pačiu dangaus ženklu man suprantamas jo turėtas polinkis į archaikos prasmių atvėrimus, artima jo kaip žmogaus ir kūrėjo prigimtis, pasireiškusi kaip poetinė pasaulio įžvalga, artima mitinei mąstysenai, sklandymas idėjų ir vaizdinių pasaulyje, intuityvumas (vidinis dalykų esmės nujautimas) ir emocingumas.

Šį straipsnį, kurio tematika papildo ir pratęsia G. Beresnevičiaus tyrinėjimus, skiriu jam atminti. Manau, kad „Dausos“ –vienas įdomiausių ir reikšmingiausių jo veikalų. Dausų kaip pomirtinio pasaulio danguje mitinis vaizdinys yra tokia mistiška, neišsenkanti tema, kad neabejoju, jog į ją dar gilinsis daugybė kartų… Nemažai lietuvių dar tiki, kad ten link iškeliavo tuntai mūsų protėvių sielų…

Dausos siejasi ir su senąja, ikikrikščioniškąja pomirtinio pasaulio danguje samprata. Įsivaizduota, kad pomirtinis pasaulis galįs būti išsidėstęs vertikaliai priešingomis kryptimis – opozicinėse mitinio pasaulio sferose: viršuje, efemeriškose aukštybėse, arba apačioje, tamsos universume. Žvelgiant iš mūsų ir kitų dvasinių kultūrų pažinimo konteksto labiau yra įprasta, kad mitinė mirusiųjų karalystė yra žemutinėje pasaulio srityje – požemyje. Tačiau ir danguje, priklausomai nuo pažiūrų, idėjų ir mąstymo raidos, galėjo būti lokalizuojamas baltų mitinis „anas“ pasaulis. Kokiu būdu galima į jį „nukeliauti“, kas būdavę palydovai į šią sritį ir kokie yra dausų, tai yra pomirtinio pasaulio danguje, lygmenys bei objektai? Šie klausimai ir bus aptariami šiame rašinyje.

Persikėlimas į mitinį dangų paprastai įvyksta per ugnį. XVII a. istoriko Mato Pretorijaus teigimu, „[s]eniesiems pagonims apskritai būdinga klaidatikystė, kad tikriausias kelias žmonėms patekti į dangų yra ugnis“ (PrPĮ III, 239, 241). Tikėjimas, kad degančios ugnies liepsna, tiksliau, į viršų rūkstantys dūmai kyla į dangų, buvo svarbus mirusiųjų kūnų deginimo epochoje. Mat tuomet buvo įsivaizduojama, kad kremuojant kūnus dūmai, sklindantys į viršų, kartu į dangų nusineša ir sielą. Šiuo atveju ryškus pavyzdys yra prancūzų didiko Ghillebert’o de Lannoy kelionių po Lietuvą (1413–1414) aprašyme paliudytas kuršių tikėjimas, esą degindami savo mirusiuosius jie, šile arba miške sukūrę laužą „iš grynų ąžuolinių malkų“, spręsdavę, kas laukia sielos: „Jeigu dūmai kyla tiesiai į dangų, tiki, kad siela yra išgelbėta, jeigu rūksta į šalį, mano, kad siela pražudyta“ (BRMŠ I, 514). Matyt, įsivaizduota sielą įgyjant dūmų pavidalą, su jais susiliejant ir pakylant į dangų ar tik nurūkstant pažemiu. Tai, kad iš ugnies sklindantys dūmai buvo siejami su mantikos ritualais, pat-virtina M. Pretorijaus veikalo (XVII a. antra pusė) teiginiai, jog žemaičiai ir nadruviai turėjo vaidilas Dūmonis (Dumones, vadintus ir Szwakones, t. y. Žvakonimis), nes jie stebėjo žvakių liepsnos dūmus ir iš tų ženklų regėdavo, koks likimas laukia pasiligojusio žmogaus – pasveiks jis ar mirs (BRMŠ III, 271). Tad liepsna ir iš jos kylantys dūmai buvo pranašingi, sielos pasirengimą kelionei ir net jos kryptį, galimą trajektoriją nusakantys ženklai.

Kaip būdingas, panašus į aptartuosius, minėtinas tikėjimas, kad nuo kūno atsiskyrusi vėlė pakyla ir migruoja į dangų, iš 1249 m. Vokiečių ordino taikos sutarties su prūsais: …ac erectis in celum luminibus exclamantes, mendaciter asserunt, se videre presentem defunctum per medium celi volantem en equo, armis fulgentibus decoratum, nisum in manu ferentem et cum comitatu mango in allud speculum procedentem (BRMŠ I, 239) – „…pakėlę akis į dangų, šaukdami jie melagingai tvirtina matą čia pat esantį velionį, skriejantį ant žirgo per vidurį dangaus, pasipuošusį žvilgančiais ginklais, nešantį rankoje vanagą ir su dideliu būriu palydos einantį į kitą pasaulį“ (BRMŠ I, 241). Dangaus viduriu skriejantis žirgas su veli-oniu ir vanagu jo rankoje interpretuotinas kaip sielų vedlys, psichopompas. Pasak G. Beresnevičiaus, lietuvių pasakose ryški žirgo, paprastai balto, kaip mediatoriaus tarp skirtingų mitinio pasaulio sferų funkcija (Beresnevičius 1990, 126–129). Be to, šitoks žirgo vaidmuo numanomas ir iš gausių archeologinių radinių baltų gyventoje teritorijoje – žmonių palai-dojimų kartu su žirgais: Rytų Lietuvoje V–XII a. pilkapiuose šalia žmonių palaikų randama ir žirgų liekanų, o Vidurio Lietuvoje to paties laikotarpio vyrų kapuose aptinkama žirgų galvų (VLE, 424).

Be žirgo, sielų gabentoju, lydinčiu jas į viršutinę mitinio pasaulio sferą, laikomas ir ikikrikščioniškasis baltų velnias (Beresnevičius 1990, 117–125, 126–129). Mat velnias – ne tik požemio dievaitis; jis gali reikštis ir ore, gali net skraidyti kaip viesulas, vėtra, vadinasi, reikštis ir atmosferiniu aspektu, pavyzdžiui: „Lai velniai neš į padebesius tokius melagius!“ Šts (LKŽe: padebesys); „Kad tave velnias nuneštų į padanges!“ (Beresnevičius 1990, 118–120) Norbertas Vėlius, remdamasis lietuvių tautosaka, teigė, kad esama tikėjimų, susijusių su atmosferiniais reiškiniais, kaip antai atvejai, kai „vėjo sūkuryje velnias lekia“, pavyzdžiui: „Kai eina viesulas, tai, sako, velnias lekia“ (Vėlius 1987, 69–72). Matyt, velnias kaip vėjas, viesulas, sūkurys padangėse, padebesiuose nešiodavo ir tokį pat efemerišką pavidalą turinčias vėles.

Padangės (padangė – „dangaus platybės, aukštybės, oro erdvė“, LKŽe: padangė) ir padebesiai (padebesys – „erdvė palei debesis, padangė“, LKŽe: padebesys) laikomi dangaus erd-vės lygmeniu, kuris yra viena iš būdingiausių pomirtinio pasaulio sferų (Beresnevičius 1990, 118–120). Šiais atvejais, kaip minėta, ten gali sklandyti ir gebėjimu skristi pasižymintis velnias. Žodžių padangė ir padebesys daryba, prasmė, jų vartojimo kontekstas leistų manyti, kad abu žodžiai yra sinonimai ir reiškia žemutinį atmosferos sluoksnį – tai, kas yra po debesimis, t. y. žmonių regimą dangaus skliautą. Ši dangaus sritis „ano“ pasaulio prasme atkuriama iš kai kurių kalbos duomenų: „Sakė senoviniai žmonės – padange važinės, ir važinėja“ Rdš (LKŽe: padangė).

Velnias padangėmis ir padebesiais neretai pakyla ir į viršutinę mitinio pasaulio sritį, konkrečiai – į Mėnulį. Į šį tamsybėse švytintį dangaus kūną jis nusinešė burtininką Tvardauską. Sakmėje apie Mėnulyje atsiradusių dėmių kilmę Tvardauskas, legendinis lenkų folkloro personažas, paplitęs ir lietuvių tradicijoje, po mirties atsidūrė Mėnulyje. Čionai jį atgabeno velnias, atliekantis sielos vedlio funkciją: „Jis [Tvardauskas] turėjo visokius reikalus su velniais. Tai po mirties, sako, velniai jį nunešė ir pasodino ant mėnulio“ (LTR 4113/111); „Mėnulyje yra Tvardauskas. Kaip jį velnias nešė in peklų, tai jis ten užsikabino ir dabar karo“ (LTR 1160/80).

Burtininkų ryšys su velniais – neatsitiktinis. Paprastai jie pažadėdavę velniams sielą, todėl velnias mirusį burtininką ėmėsi gabenti „anapus“ – šiuo atveju link Mėnulio, skendinčio tamsoje. Mėnulyje atsiduria ir pakaruokliai: „Judošius pasikoręs ant mėnesio“ (LTR 3867/198). Mėnulio santykis su negatyviais žmonėmis aiškiai konstatuojamas ir šiame tikėjime: „Saulę Dzievas sutvėrė dėl gerų žmonių, o Mėnulį – dėl blogų“ (LTR 1300/190). Vadinasi, Mėnulis yra su velniu turėjusių reikalų ar neteiktina mirtimi mirusiųjų sielų telkimosi vieta. Šis dangaus kūnas yra viena iš tamsos viešpatijos buveinių, kurioje glaudžiasi su tamsiąja būties puse turėjusios sąsajų mirusių žmonių sielos. Tad pomirtinė žmonių „kelionė“ gali sietis su Mėnuliu ir su naktiniu dangumi.

Padangėse ir padebesiuose baldosi ne tik velnias, bet ir griaustinio bei žaibo dievas Perkūnas: „Žmonės įsivaizduoja, kad Perkūnas yra piktas vyras, kuris, rankose turėdamas botagą, važinėja po orą – padangėmis“ (LTR 828/1); „Įsivaizduoja jį [Perkūną] važinėjantį padebesiais greitais ugniniais ratais su kūju rankoje“ (LTR 832 /12). Šis senovės lietuvių dievas – vienas svarbiausių dangaus ir atmosferos reiškinių valdytojų. Todėl atrodo visiškai pagrįsta, kad su juo galėjo būti siejama tam tikra dangaus skliauto sritis, skirta čionai patekusioms vėlėms. Išties buvo tikima danguje esant ir savo pobūdžiu kitokią nei čia nagrinėtoji pomirtinio pasaulio sferą – tam tikrą Griausmavaldžio dispozicijoje esančią dominiją. Tai – Perkūno karalystė. Ši sąvoka arba posakis dangaus karalystė yra minimi maldelėse į Mėnulį ir suvokiami kaip trokštamos, geidaujamos ir maldaujamos pomirtinio pasaulio vietos danguje: „Mėnuo, Mėnuo, Mėnutėli, dangaus šviesus dievaitėli, duok jam ratų, man sveikatų, duok jam pilnystį, o mum Perkūno karalystį“ (BlLMM, 17, Nr. 2); „Jaunas Mėnuo, jaunikaitis, anas sėdi, kai panaitis. Jam šviesybe, mum linksmybe. Jam pilnyste, mum dungaus karalyste. (Sako, girdėdavę senąsias moteris vietoj „dungaus karalyste“ minint „Perkūna karalyste“)“ (BlLMM, 19, Nr. 30). Matyt, dar XVII a. antroje pusėje žemaičių tikėta, kad danguje gali atsidurti perkūnijos nutrenktas žmogus. M. Pretorijus teigė, kad „[š]ita pagoniška klaidatikystė [kad per ugnį patenkama į dangų – N. L.] buvo [paplitusi] ir tarp senovės prūsų, mat jie perkūno nutrenktuosius laikė žmonėmis, turėjusiais ypatingo bendrumo su dievais. Todėl krivis per perkūniją kalbėdavosi su savo dievais Pykuliu, Perkūnu ir Patrimpu. [...] krivio didžiausias troškimas buvo, kad dievas jį pasiimtų per perkūniją, o jeigu tokios garbės nesulaukdavo, tai jie [kriviai] patys ėjo pas dievus per ugnį [...]“ (PrPĮ III, 239, 241). Apie kai kurių žmonių pomirtinį kelią į dangų perkūnijos metu šis istorikas sužinojo iš kunigo Andreaso Krausės, o šis – paklausinėjęs vieno seno žemaičio. Pastarasis, norėjęs iškeliauti į „aną“ pasaulį perkūnijos metu, atsakęs: Ich wollte gern der Welt loß sein, und wen mich Gott durch seinen Donner zu sich genommen hätte, würd ich ohne einige schmerczen auffgelöst seyn, und dort im Himmel meinem Gott dienen, und darauß hätte ich schliessen können, daß ich Gottes Kind wäre, weil Er mit seinem Kinde, dem Diewaite, mich zu sich nehme – „Norėjau palikti šį pasaulį, ir jeigu Dievas būtų mane pasiėmęs pas save, būčiau ištirpęs be jokių skausmų ir ten danguje tarnavęs savo Dievui; iš to būčiau galėjęs spręsti, kad esu Dievo vaikas, nes Dievas mane ima pas save kartu su savo vaiku Dievaičiu“ (PrPĮ III, 245). Tikriausiai šiuo atveju jau susiduriame su senojo tikėjimo ir krikščionybės sinkretizmo reiškiniu, nes Dievaitis (tai yra vienas iš Perkūno eponimų) apibūdinamas kaip Dievo (neaišku, kurio, bet gali būti ir krikščionių), pasiimančio į dangų, „vaikas“ (Gottes Kind) (PrPĮ III, 245).

Taigi apibendrinant aptartus rašytinių šaltinių ir liaudies tikėjimų duomenis galima susidaryti bendriausią mirusiųjų sielų kelionių į dangų vaizdą. Įsivaizduota, kad vėlės, sudeginus kūnus, pakildavusios į oro erdves – padanges ar padebesius. Ten jos plaikstydavosi, nešamos žirgo arba lydimos skrajojančio velnio. Kai kurios, priklausomai nuo to, ką būdavo užsitarnavusios, patekdavusios į Mėnulio plotmę ir ten pasilikdavusios. O tos vėlės, kurios danguje atsidurdavo dėl lemtingojo perkūnijos trenksmo, keliaudavusios į ypatingąją, net krivių trokštamą Perkūno karalystę.

____

Santrumpos ir literatūra

Beresnevičius 1990 – G. Beresnevičius, Dausos: pomirtinio gyvenimo samprata senojoje lietuvių pasaulėžiūroje, Klaipėda: Gimtinė / Taura, 1990.

BlLMM – J. Balys, „Liaudies magija ir medicina“, Lietuvių tautosakos lobynas, II, Bloomington, 1951.

BRMŠ – Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, sudarė Norbertas Vėlius, t. I: nuo seniausių laikų iki XV amžiaus pabaigos, 1996; t. III: XVII amžius, 2003, Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla.

LKŽe – Lietuvių kalbos žodynas: elektroninis variantas [t. I–XX, 1941–2002], prieiga internete www.lkz.lt; cituojant nurodomas antraštinis žodis.

LTR – Lietuvių literatūros ir tautosakos instituto Lietuvių tautosakos rankraštynas.

PrPĮ – M. Pretorijus, Prūsijos įdomybės, arba Prūsijos regykla = Deliciae Prussicae, oder Preussische Schaubühne, parengė Ingė Lukšaitė, bendradarbiaudama su V. Gerulaitiene, M. Čiurinsku, I. Tumavičiūte, t. III, Vilnius: Lietuvos istorijos instituto leidykla, 2006.

VLE – Visuotinė lietuvių enciklopedija, t. XI, Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 2007.

Vėlius 1987 – N. Vėlius, Chtoniškasis lietuvių mitologijos pasaulis: folklorinio velnio analizė, Vilnius: Vaga, 1987.

Bibliniame pasakojime (Skaičių knygoje) apie izraelitus, sėkmingai iškeliavusius iš Egipto, bet priverstus keturiasdešimt metų gyventi dykumoje, yra stovyklos įsirengimo planas. Jos centre turėjo būti pastatoma Susitikimo palapinė (t. y. palapinė su Sandoros skrynia ir jos svarbiausiu turiniu – Įstatymo lentelėmis), kuri žymėjo dieviško Artumo, t. y. Šchinos, buvimą savo tautos viduryje. Išskirtinis dėmesys tiek Susitikimo palapinės (kaip Jeruzalės Šventyklos prototipo) statymui ir puošimui, tiek kulto sutvarkymui Biblijoje yra akivaizdus palikimas tų senųjų regiono religinių tradicijų, kurios judaizme ir krikščionybėje transformavosi į Dievo tautos (Izraelio ar Visuotinės Bažnyčios) kaip dieviško Artumo buvimo vietos sampratą ir Dievo kaip paties karaliaus ar net karalių karaliaus idėją. Ir atperkamosios Kristaus aukos idėjoje galima įžvelgti palikimą to paties suvokimo, kad karalius (o Jėzus vadinamas Dovydo sūnumi, t. y. teisėtu karališkuoju Izraelio karaliaus Dovydo palikuonimi) turi „atpirkti“ – atlikti reikalingus aukojimo ritualus, kurie panaikintų „pasaulio“ (jo karalystės gyventojų) nuodėmes, kad dievai nenusigręžtų ir karalystė nebūtų palikta likimo valiai.

Tokiame kontekste, žinoma, pavienių individų praktikos, įtraukiančios antgamtines esybes, turėjo būti įtartinos kaip galinčios pakenkti bendrijai, ir senovės Tarpupyje, kaip teigia kai kurie tyrinėtojai (pvz., Tzvi Abuschas), kerėjimas buvo laikomas kriminaliniu nusikaltimu valstybei, bet ilgainiui, kai religinės idėjos darėsi vis sudėtingesnės, kerėtojų veiklai buvo suteiktas kosminę reikšmę turinčio blogio statusas. Nenuostabu, kad ir bibliniame teisyne kerėjimas ir įvairios jo modifikacijos (būrimas, spiritizmas ir kt.) buvo priskirti prie nusikaltimų, užtraukiančių mirties bausmę.

Tačiau stebina kita. Kad ir toks reikalavimas asmenims, kurie būdavo iškeliami kandidatais į Sanhedriną: jie turėjo būti išmintingi, gero stoto, išvaizdos, tam tikro amžiaus ir išmanyti kerėjimą (Sanhedrin 17b). Ko gero, ne tam, kad patys tuo užsiimtų, bet kad atpažintų tokią veiklą ir galėtų priimti adekvatų sprendimą. O priimant sprendimą turėjo būti atsižvelgiama į kelis svarbius veiklos požymius, kurie leistų nustatyti skirtumą tarp kerėjimo, kerėjimo iliuzijos ir leistinos veiklos, panašios į kerėjimą, bet ne kerėjimo: „Rabis Abaye pasakė: halacha kerėjimo atžvilgiu yra panaši į halachą šabo atžvilgiu. Yra veiksmų, už kuriuos baustina akmenimis, yra tokių, už kuriuos nebaustina, bet kurie yra uždrausti, ir yra tokių, kurie nuo pat pradžių leistini. Tas, kuris atlieka veiksmą, yra užmušamas akmenimis, tas, kuris sudaro veiksmo iliuziją, nėra baudžiamas, nors atliko uždraustą veiksmą; ir yra veiksmų, kurie nuo pradžių leistini: kaip kad rabio Haninos ir rabio Ušijos atveju. Jie per kiekvienas šabo išvakares studijuodavo Formavimo doktriną, kurdavo veršį, pasiekusį trečdalį savo brandos, ir jį suvalgydavo“ (Sanhedrin 67a).

Halacha – tai religinės teisės potvarkis, sprendimas, prie kurio prieinama, analizuojant religinės teisės šaltinius, tarp kurių ir Tora, ir Mišna (pirmųjų dviejų mūsų eros amžių išminčių priimti potvarkiai), ir nusistovėjusios tradicijos. Mišna šiuo klausimu buvo tokia: „Suvedžiotojas – tai tas, kuris sako: „Eime, imkime garbinti žvaigždes.“ Kerėtojas, jeigu jis atlieka veiksmą, baudžiamas, bet ne tada, jeigu jis tik sudaro iliuziją. Rabis Akiva rabio Jehošuos vardu [pasakė]: „Du skina agurkus [pasitelkę kerėjimą – A. P.], vienas iš jų baudžiamas, kitam atleista; tas, kuris atlieka veiksmą, yra baudžiamas, o tam, kuris tik sudaro veiksmo iliuziją, yra atleista.“ Akivaizdu, kad Mišna ir ją komentavę Talmudo išminčiai matė skirtumą tarp tikro kerėjimo ir iliuzionistinės veiklos. Pastaroji, nors ir nėra leidžiama (kaip, matyt, ir kiekviena apgaulė), gali kaip tokia egzistuoti. Išminčiai pateikia ir tokį iliuzionizmo pavyzdį: „Ravas Aši papasakojo: „Mačiau vieną kartą Abhu iš Karnos, kuris nusišnirpštė, ir iš jo šnervių išlindo kamuoliai šilko…“ Arba kitas pavyzdys: „Ravas papasakojo rabiui Hijai: „Vieną dieną mačiau arabą, kuris kapojo kupranugarį savo kardu. Tada mušė priešais jį tambūriną ir kupranugaris prisikėlė.“ Rabis Hija atsakė: „Ar tu radai (po to) kraujo ir mėšlo? – Tai buvo tik iliuzija.“

Yra ir nemažai kitų pirmųjų amžių iliuzionizmo pavyzdžių, kurie leidžia daryti išvadą, kad iliuzionizmas, kaip ir kerėjimas, buvo praktikuojamas jau nuo seno… Skirtumas tarp kerėjimo ir iliuzijos tas, kad pirmuoju atveju pasitelkiamos demoniškos galios. Tačiau tarp šių abiejų veiklų ir trečiosios, kuri yra „nuo pat pradžių leidžiama“, skirtumas toks pat kaip tarp manipuliavimo daiktais ar žiūrovų sąmone ir sukūrimo ar padarymo. Nes, kaip teigė išminčiai, demonai nieko negali sukurti. O išminčiai, studijuodami Formavimo doktriną, galėdavo sukurti visą veršelį.

Emmanuelis Lévinas, interpretuodamos šį Talmudo pasažą, iliuzionistine veikla vadina kiekvieną manipuliavimą esamomis ir nesamomis gėrybėmis. Skiriasi tik laipsnis, bet ne metafizinės tikrovės. Tai pačiai kategorijai būtų galima priskirti ir šiuolaikinę ekonomiką. Kaip rašo Lévinas, „[l]iekant iliuzijoje nėra pasekmių; bet jeigu kerėtojas renka agurkus, jeigu iliuzijai pavyksta integruotis į ekonominį procesą – ir modernus ekonominis gyvenimas, be kita ko, yra privilegijuota iliuzinių agurkų veikla, – ir didelės naudos, kuri siejama su tokiu derliumi, rinkimas, – kerėjimas tampa kriminaliniu veiksmu.“ Bet taip pat, ironizuoja Lévinas, ir moters vartojamą kosmetiką: „Visur, kur visuomenėje dominuoja vyrai, moters žmogiškumui iš tiesų priskiriamas tam tikras dvilypumas: ji ypač smarkiai žadina seksualumą ir erotizmą, padvigubindama tam tikru būdu savo žmogiškumą sublimacijos ir gelmės, tyrumo ir nepadorumo dviprasmybe (arba paslaptingumu). Aišku, galima klausti savęs, ar vyriškas dominavimas yra visiškai atsitiktinis ir ar moters emancipacija nereiškia jos įėjimo – suprantama, tik iš dalies – į visuomenę, kur vyrai bus nustatę formą universalumo, reikšmingesnio nei seksualumas, ir kur jie bus apibrėžę žmogiškumą seksualiai neutralų, nors ir nepanaikinantį seksualumo.“

Galbūt neatsitiktinai būtent XX a. sukurtoje istorijoje „Ozo šalies burtininkas“ iliuzionistas, sugebantis manipuliuoti, bet ne iš tikrųjų kerėti, paverčiamas didžiuoju Gelbėtoju, įveikiančiu (nors ir nesunaikinančiu) galingąsias kerėtojas kaip praėjusių amžių atgyvenas. Jis uždeda miesto gyventojams ir svečiams žalius akinius, kad šiems miestas švytėtų žaliai, lyg būtų iš tikro smaragdo, ir tik vargšų fermerių duktė Dorotė sugeba demaskuoti šias iliuzijas ir galutinai įveikti, o ne tik neutralizuoti piktąją kerėtoją, apliedama ją paprastu vandeniu (lyg nuplaudama kosmetiką).

Tačiau didysis iliuzijų žaismas vis dar mūsų realybė, – tiek ekonominė, tiek žmogiška, – kai kerėjimo (žavesio) iliuzija, gražūs knygų viršeliai, gražios pakuotės, gražios prekės, gražios damos, besifotografuojančios žurnalui „Žmonės“, atrodo, ir yra ta tikroji realybė, kelianti kainą, t. y. visokeriopai naudinga. Taip pat ir tūkstančių siekiamybė. Ir tai jau nebėra nei kriminalas, nei metafizinis blogis… Tai tiesiog stebuklų šalies egzistavimo būdas, laukiant savo Dorotės.

Psichoanalitiniai ir psichologiniai mitų ir pasakų aiškintojai juose įžvelgia individo simbolių universumą, rinkinius vaizdinių, kurie gali padėti individui bręsti, sėkmingai įveikiant perėjimo iš vieno gyvenimo etapo į kitą slenksčius, kada būtina atsiskirti nuo ankstesnio gyvenimo saitų, baimių ir įgyti savybių, reikalingų kitam etapui. Tačiau, kaip įtikinamai teigia Masačusetso universiteto psichologijos profesorius Sheldonas Cashdanas knygoje „Ragana turi mirti“ (The Witch Must Die, 2000), ne visus mitus ir ne visas pasakas galima aiškinti per froidistinį seksualizavimą. Jei kalbėsime apie pasakas vaikams, pavyzdžiui, jose dažnai galima išskaityti kitas pamatines vaikų baimes ir rūpesčius, susijusius su nesaugumo jausmu, atmetimo baime, neapykanta, pavydu, troškimu būti ypatingam, turėti nepaprastų galių ir kita. Sakytume, taip pat stebina ir falocentrizmas, kai pamatiniai rūpesčiai, froidistiškai analizuojant mitus, yra motinos geismas, kastracijos baimė ir varžymasis su tėvu.

Kita vertus, orientuojamasi vien į vyrų herojų žygius ir patiriamus iššūkius, sukuriant įspūdį, kad mergaitės iš karto gimsta jau pasiruošusios tekėti ir gimdyti ir joms nereikia nei iniciacijų, nei įveikti baimių bei išspręsti santykių su tėvais ir kitais artimaisiais, jos neturi troškimų ir rūpesčių, perėjimai iš vienos šeimos į kitą (kas tradiciškai vykdavo kone visuotinai, joms ištekant) visai neskausmingi ir nepatiriami kaip simboliška mirtis ir, galiausiai, susidūrimas su herojais vyrais yra aukščiausia siekiamybė ir apdovanojimas. Ankstyviausioje užrašytoje „Miegančiosios gražuolės“ versijoje karalaitis merginos nebučiuoja, bet, aistros apimtas, paguldo ją (Taliją) miegančią į lovą ir palieka. Nepabunda ji ir tada, kai reikia gimdyti: dvynius (atsibudusi juos pavadins Saule ir Mėnuliu) priima fėjos ir prideda jai prie krūtų. Atsibunda ji tik tada, kai vienas kūdikių, neradęs spenelio, iščiulpia iš piršto, kurį ši buvo įsidūrusi, nuodus. Per tą laiką karalaitis veda kitą, bet grįžta jos pasižiūrėti ir turi pasiimti į savo karalystę, o jo pikta žmona iš karto ima regzti pražūties pinkles jai ir jos vaikams. Pradžioje virėjui įsako išvirti vaikus troškinyje ir patiekti vyrui. Virėjas vietoj vaikų išverda avinėlius. O kai karalaitis išvyksta, įsako užkurti laužą Talijai, bet laiku grįžęs vyras sužino tiesą apie žmonos kėslus ir ją pačią sudegina tame pačiame lauže, o ėmus raudoti, kad kaip vilkas suėdė savo „avinėlius“, virėjas atveda vaikus gyvus ir sveikus. Ir tada jie visi gyvena ilgai ir laimingai.

Psichologizuojant būtų galima įtarti, kad tiek piktoji pamotė yra Snieguolės antrininkė, „kitas aš“, „tamsioji pusė“ (abi apsėstos geismo būti gražiausios), tiek piktoji „kanibalė“ žmona – Miegančiosios Gražuolės antrininkė, bandanti susidoroti su patirtos prievartos trauma sugrąžinant (sumaitinant) jos „vaisius“ prievartautojui. Tamsiąją pusę įveikus, „nužudžius raganą“ savyje, pasitelkus Cashdano įvaizdį, įvyksta perėjimas, transformacija, susitaikymas su nauju statusu. Lyg palaidojamas „senasis aš“, kuris priešinosi naujam etapui, ryšį su vyru patiriant kaip prievartą (nereikėtų pamiršti, kad tradicinės santuokos dažnai ir buvo prievartinės moters atžvilgiu, jos neklausiant, lyg „paimant“ ją miegančią).

Falocentriškai orientuotos mitų ir pasakų analizės dažniausiai tai pamiršta, lyg vyriški herojai būtų bendražmogiška paradigma, o motinos / įsčios / mergelės – ne žmonių pasauliui priklausantys iššūkiai herojui. Josephas Campbellis knygoje „Herojus su tūkstančiu veidų“ (Vilnius: Tyto alba, 2005) analizuoja mitų aspektus, susijusius su herojumi vyru, ir tik nedideliame skyrelyje, skirtame alternatyviems pasaulio kūrimo mitams, trumpai aptaria Visatos deivės-motinos–mergelės vaizdinius. Bet tik tiek, kiek su jomis susiduria herojus, o ne kiek tai gali būti herojės virsmai ir iššūkiai.

Jei pasakos, kaip teigė klasikai, yra senųjų mitų reliktai arba degradavę mitai, turėjo egzistuoti mitas, paralelinis Campbellio „herojaus su tūkstančiu veidų“ mitui. Mitas apie heroję, pereinančią analogiškus išbandymus ir iniciacijas kaip ir Campbellio herojus, kurio kelionė baigiasi įveikus visus savo demonus, įmotes raganas kaip mirties / anapusybės pasaulio deives (Mirtį). Juk didelė dalis pasakų dažniau funkcionuoja atspindėdamos ar leisdamos spręsti ne edipinius kompleksus, bet visai kitokio pobūdžio vidinius konfliktus, baimes ir jas įkūnijančias pabaisas. Tokias kaip būti paliktam (-ai), atmestam (-ai), nerimas dėl galinčių sutrūkinėti santykių su tėvais, su žmonėmis, nuo kurių vaikas jaučiasi priklausomas, kurie suteikia saugumą, santykiai su bendraamžiais ieškant savo vietos ir vaidmens, taip pat individualūs konfliktai susiduriant su įvairialypiais troškimais, kurie nebūtinai susiję su seksualiniu nerimu ir edipiniais kompleksais. Auganti mergaitė gali įsivaizduoti esanti Pelenė ar Snieguolė, princesė ar ragana, gaminanti nuodus Snieguolei nunuodyti ir liūdnai besigėrinti ja, gulinčia karste. Žaisti laidotuves. Iš viso girdėtų pasakų repertuaro „brikoliažo“ būdu susikurti savą pasaką, įterpiant realijų iš patirties. Bet visada tai bus apie šį pasaulį ir jame patiriamus konfliktus.

Šis pasaulis ir jo gelbėjimas iš chaoso ir tamsą nešančių galių, herojaus kova su blogį įkūnijančiais slibinais ar raganiais, herojų merginų pasijos – piktų pamočių užtrauktų nelaimių, engimo, prakeiksmo, kėslų nužudyti pasyviai aktyvus įveikimas: aktyviai realizuojant gražiąją charakterio tobulybę – darbščiai triūsiant, dainuojant, svajojant ar paprasčiausiai nesipriešinant tam blogiui, jį ignoruojant, bet nuolat susiduriant, kartais jį „įsileidžiant“ į namus, kaip Snieguolė, kad ir perspėta nykštukų, ne kartą ištraukta iš mirties, bet vis susigundanti gražiais daiktais, kuriuos siūlo prekeive apsimetusi pamotė. Beveik visada gana efemeriškas princas ją pastebi ir ištraukia iš simbolinės mirties vedybomis ar pirmu bučiniu, prikeliančiu iš letargo miego „laimingam gyvenimui“.

Šiuo atveju čia galima pritaikyti vieną iš ritualo teorijų, skirstančių ritualus į patvirtinančius ir transformuojančius. Patvirtinantys ritualai įtvirtina ir fiksuoja skirtumus tarp įvairių visuomenės grupių, pasaulio sričių, laiko segmentų, gyvenimo tarpsnių – per įvairius tabu, apribojimus ir ritualus. O transformaciniai (perėjimo) ritualai įgalina subjektą ar daiktą pakeisti esamą vietą ar statusą į kitą. Dažnai jie reikalingi tada, kai tas subjektas ar daiktas dėl pribrendusių pokyčių jau ima ardyti esamą tvarką, kelia suirutę ir artina chaosą, t. y. lyg ir nebeturi būti toje vietoje, kur jis buvo iki tol. Pavyzdžiui, mirus žmogui jo kūnas nebeturėtų priklausyti gyvųjų pasauliui, ir laidojimo ritualai įgalina transformuoti jo statusą, perkeliant į kitą, mirusiųjų pasaulį. Todėl transformaciniai (perėjimo) ritualai paprastai apima dvi stadijas: at(si)skyrimo ir naujo statuso įtvirtinimo. Per laidotuves mirusiojo kūnas šarvojamas, atliekamos įvairios apeigos, kurios leidžia kurį laiką mirusiajam būti atskirtam. Šios apeigos galutinai įtvirtina įvykusį pokytį, t. y. kad žmogus tikrai miręs ir nebepriklauso gyvųjų pasauliui (jame jis kelia chaosą ir įvairius kitus nepatogumus). O laidojimas ir šermenys leidžia patvirtinti jo naują statusą – priklausymą mirusiųjų pasauliui. Analogiškai vyksta paauglių iniciacijos ir vedybos. Visais atvejais tas, kurio statusas keičiasi, yra atskiriamas arba atsiskiria nuo savo ankstesnio būvio, atlieka kokius nors veiksmus (išbandymus), kurie įrodo jo naujo statuso kompetencijas, ir tada atliekami jo naują statusą patvirtinantys ritualai.

Tam tikra prasme visi perėjimo ritualai turi analogijų su laidotuvėmis. Gal tai ir randame pasakose apie Miegančiąją Gražuolę ar Snieguolę, net jei modernizuotos versijos pernelyg sterilizuotos ir adaptuotos vaikams. Nors bučinio, kai bučiuojama mieganti ir tam sutikimo nedavusi mergina, romantika (pirmas meilės bučinys?) moraliniu požiūriu labai abejotina. Apskritai pasirodo, kad iki pat XIX amžiaus dėl komercinių tikslų, siekiant, kad tėvai pirktų kuo daugiau pigių pasakų knygelių, kurias po kaimus nešiojo keliaujantys prekeiviai, jos buvo adaptuojamos, pašalinus ar pakoregavus ne vaikams skirtas detales. Kaip teigia Cashdanas, prieš broliams Grimmams surašant daugybę įvairiose Europos šalyse žinotų pasakų kaip „germanų“ (beje, nemažai pasakų jie perėmė iš Wilhelmo uošvės Dorotėjos Wild ir dviejų seserų, Jeannette ir Amalie Hassenphlug – vėliau jos tapo Grimm) ir vertėjams adaptuojant jas liaudžiai vertimuose į kitas kalbas, dalis tų pasakų buvo salonų pramoga, skirta suaugusiesiems, ir niekada nebepateko į vaikiškus rinkinius.

Taigi, jeigu pasakos, kaip ir pirmykščiai mitai, išreiškia pirmiausia egzistencinius rūpesčius ir baimes, susijusius su čia ir dabar, – šiuo atveju nesvarbu, ar juos interpretuosime psichoanalitiškai, psichologiškai ar kosmologiškai kaip gamtos ir socialinio pasaulio sanklodos steigimą ir palaikymą įtvirtinant kiekvienam subjektui ir objektui jo ar jos vietą, statusą ir funkcijas, – lieka išganymo klausimas.

Senovės Artimųjų Rytų (Šumero, Akado, Babilonijos, Asirijos), Kanaano, Egipto religijos, kaip ir Vedų arijų ar kitų indoeuropiečių tradicijos, egzistavo kaip šio pasaulio, šio kosmoso – dievų sukurto, sutvarkyto, nustatyto, žmonėms patikėto saugoti ir jame dirbti, jį palaikyti, padedant dievams, – užtikrinimo praktikos. Tai, kam Mircea Eliade suteikė išskirtinį mito statusą, – naratyvai apie laikų pradžią ir dievų žygius kuriant ir gelbstint pasaulį iš chaoso galių, – tiesą sakant, ir buvo tų religijų pamatiniai pasakojimai. Kartais komiški, kartais didingi. Bet daugiau ar mažiau jiems visiems bendra tai, kad reikalingos nuolatinės žmonių pastangos šio pasaulio stabilumui palaikyti, chaoso galioms suvaldyti, padedant be poilsio triūsiantiems ir kovojantiems dievams.

Senosios mitologijos pirmiausia rūpinosi dievų „išganymu“, išgelbėjimu, išlaisvinimu. Šumero-Akado ir jų įpėdinės Babilonijos mituose dievai išlaisvinami, sukuriant žmones kaip jų pakaitalus sunkiems darbams atlikti, žmogui nieko gera nepaliekant net ir po mirties. Kartais vieni dievai išlaisvinami iš kitų juos įveikiant kaip chaoso galias ir iš jų sukuriant pasaulį. Kituose mituose pasakojama apie individualias dievų ir deivių odisėjas – jie keliauja į pomirtinį pasaulį (įveikia mirties valdovus ir sugrįžta). Tai lyg kasmet vykstančios pasaulio „atpirkimo“ dramos (jis išplėšiamas iš žiemos šalčių ar vasaros karščių kaip mirties, sugrąžinant lietų, šilumą ar vėsą, kad žemė augintų derlių, kad gyvuliai ir žmonės būtų vaisingi), – taip sugrąžinama pirminė, dievų kūrėjų sumanyta ir įsteigta pasaulio tvarka. Pasaulio, o ne žmogaus atpirkimas, gyvenimo čia ir dabar palaikymas žmonėms suteikia privilegiją aktyviai dalyvauti jame, tampant dievų tarnais / pagalbininkais, „vergais“, kuriems duotas uždavinys kulto apeigomis palaikyti dievų veiklą ir civilizaciją, kurią kadaise buvo pradėję kurti dievai. Ir tai, kas egzistuoja, taip ir turi egzistuoti… Geriau būti ir negali. Nelaimės, ligos, pavergimai, galiausiai mirtis paaiškinami arba kaip dievų, arba kaip žmonių klaidos (kartais lemtingos), arba kaip dievų nustatyta pasaulio tvarka, ne nuopuolis ar išvarymas iš rojaus, kas reikštų, kad būtų galima ieškoti išsigelbėjimo.

Biblijos autoriams perkūrus Tarpupio mitus taip, kad Dievas Kūrėjas čia pats sukūrė, pabaigė savo darbą ir ilsėjosi, atsiranda kita perspektyva. Vienas kertinių įsakų Biblijoje – šabo POILSIS, kad būtų realizuotas panašumas į Dievą ar kad būtų prisimintas išlaisvinimas iš vergovės. Biblijos autorių žinia – akibrokštas senojo pasaulio vertybėms, jų pervertinimas, apvertimas, religinės minties revoliucija. Čia ir Dievas yra LAISVAS, ir žmogus sukurtas laisvas – pagal jo paveikslą. Ir tai yra tobula, išganinga būklė, kuri nusakoma Edeno (malonumų sodo) metafora. Skaitant egzegetiškai – lyginant su analogiškais Mesopotamijos tekstais apie pasaulio ir žmogaus sukūrimą, – tai karališka vieta, patikint rūpinimąsi sodu (kad žmogus turėtų tikslą gyvenime, uždavinį) ir įsakant maitintis jo vaisiais. Tik pirmieji žmonės įsigeidžia kai ko daugiau – pažinti blogį, – praranda kelią į Edeno sodą ir yra priversti gyventi sunkų, varganą gyvenimą, kuris yra neišganingosios – nuopuolio būklės pradžia. Ją lydi ir žmogžudystės, ir visoks kitoks smurtas, ir vergovė, ir moters pajungimas vyrui bei visi vargai dėl gimdymo ir vaikų, taip pat karai ir miestų civilizacijos, kur viešpatauja išnaudojimas ir neteisybė. Galiausiai Dievas – kaip laisvas – sudaro sandorą su žmogumi kaip su laisva būtybe, kaip lygus su lygiu. Taip prasideda biblinė ŽMOGAUS išganymo istorija. Tai ašinis skirtumas Karlo Jasperso identifikuotoje ašinėje epochoje, kai, paprastai sakant, Graikijoje formavosi filosofinės mokyklos, Judėjoje buvo rašomos Biblijos knygos, Persijoje plito zoroastrizmas, Indijoje formavosi budizmas, džainizmas ir buvo kuriamos Upanišados, o Kinijoje – Konfucijaus ir Laodzi mokymai. Tai buvo senųjų istorijų (mitų) degradavimo laikas. Kitaip sakant, istorijos, kurios maitino ir palaikė kulto praktikas ir socialinę tvarką kaip savaime suprantamas ir protėvių (ar dievų) nustatytas, imtos kvestionuoti. Kitais atvejais (pvz., Biblijoje, Upanišadose) – transformuotos. Tas transformacijas būtų galima vadinti antropocentriniu posūkiu.

Ašinės epochos nauja perspektyva – ieškoti žmogaus, o ne dievų išlaisvinimo, atpirkimo / išganymo būdų, ir šis pasaulis buvo konstatuotas kaip visai ne toks, koks turėjo būti, koks turėtų būti: pirmapradžio žmonių nuopuolio ir tremties iš Rojaus ar Pažadėtosios žemės, neišmanymo (avidya) ir iš jo kylančios kančios, nuolatinio moralinio žmonijos prastėjimo, piktavalio demiurgo ar demoniškos dvasios pirmapradiškai nuolat gadinamas. Universalaus išgelbėjimo kelio ieškojimas vedė prie didžiųjų religijų atsiradimo, o jos turėjo ką pasiūlyti kaip Išminties kelią net ir tais atvejais. Graikijoje filosofai, pradedant Sokratu, žmogaus klausimą padarė pamatinį, o Išminties kelio ieškojimą – aukščiausiu prasmingo gyvenimo tikslu. Asmeninio tobulumo siekis leido turėti viltį prilygti dievams, sudievėti. Žydų ir krikščionių „sekimo Dievu“ pastangos siekiant realizuoti savyje panašumą į Dievą yra įpėdinės tos pačios graikiškos tobulumo (aretologijos) programos. Tai aukščiausias žinojimas, kokį tik įmanoma pasiekti, kai žmogus patiria visą pilnatvę, kuri anksčiau buvo prieinama tik dievui ar dievams. Kaip ir budistinė Pradžnaparamita (Aukščiausioji išmintis), kurią pasiekus tampama Buda arba kuri pasiekiama tapus Buda, prabudusiu, nušvitusiu, suvokusiu tiesą apie gyvenimą ir kančią. Išminties kelyje realybė pamatoma kitaip, nei mato tie, kurie gyvena įprastai, pagal papročius, taip, kaip gyvena visi. Pakeitus įprastą žmogišką gyvenimą išmintingu gyvenimu, galima pasiekti aukščiausią palaimą ir išsivadavimą iš kančios. Antikinėse filosofijos mokyklose atitinkamai Išmintį buvo galima pasiekti laikantis ypatingo, filosofinio gyvenimo būdo, praktikuojant atitinkamas dorybes (tobulybes), kaip įtikinamai atskleidžia Pierre’as Hadot knygoje „Antikos filosofija – kas tai?“ (Vilnius: Aidai, 2005).

Tačiau senoji kosminės tvarkos ir šio pasaulio bei gyvenimo problemų sprendimo perspektyva niekur nedingo. Ji tebeegzistuoja pasakose, šiuolaikinėse didžiosiose mitologinėse epopėjose, taip pat ir kompiuteriniuose žaidimuose. Pavyzdžiui, vienas naujausių „Gameloft“ kompiuterinių žaidimų „Romos dievai“ grindžiamas „legenda“ apie Olimpo kalno (Olimpas ir jo dievai – Romoje?) nuniokojimą ir dievų išvarymą į žemę. Pagrindinis antagonistas, keliantis chaosą, – Tamsusis (Tenebrous) – sako: „Aš… užmirštas Hado sūnus… Tamsusis… radau Chaoso Indą. Ir su jo galia valdau Dievų ir kariūnų sielas. Greitai aš valdysiu dangų… pragarą… ir viską tarp jų… Manai, kad gali mane sustabdyti, Kylantysis?.. Pirmyn, pamėgink.“ Matome vaizduotę vis dar žadinančią senųjų mitų herojų ir dievų kovą su chaoso jėgomis. Tas pats ir kitame populiariame žaidime (lyg ir labiau orientuotame į švelnesnes sielas) „Mano mažasis ponis“, kuriame Mėnulio deivė užleidžia amžinos nakties tamsą ponių pasauliui, ir uždavinys yra išlaisvinti šį šviesų ir taikų pasaulį, tiesa, ne mūšiais ir kautynėmis, bet triūsiant parduotuvėse, kirpyklose, matuojantis sukneles ir šokant diskotekose…

O raganos ir tamsiosios jėgos šiandien ne visada žudomos. Kartais jos lieka neatskiriama, netgi dominuojanti, emancipuota herojų dalis, su kuria būtina susitaikyti, o ne nužudyti (prisimenant Fioną).

Prasideda nauji kalendoriniai metai. Mėnesiu ir diena, kylančia ne iš kokios ryškesnės mitinės ar / ir religinės tradicijos, o iš Julijaus Cezario kalendorinės reformos 46–45 m. pr. m. e., kai jis egiptiečių pavyzdžiu mėnulio kalendorių pakeitė saulės kalendoriumi. Tačiau, skirtingai nei egiptiečių Naujieji metai, kurie būdavo švenčiami liepos viduryje, prasidėjus didžiajam Nilo potvyniui, Cezariui Naujieji metai įvyko 46 m. sausio 1 d., pakeitę iki tol kovo mėnesį švęstos šventės datą. Tačiau ištisus šimtmečius ši data nebuvo kaip nors sureikšminama ir švenčiama. Kovo–balandžio laikotarpiu, ypač apie lygiadienį, dažniau buvo pasirenkama švęsti Naujuosius metus senovės Viduržemio jūros regione ir Artimuosiuose Rytuose. To priežastys galėjo būti ir kosmologinės (lygiadienis), ir susijusios su žemės ūkio darbais (pavasariniai potvyniai ir jų suvaldymas, leidžiantis atgauti dirbamas žemes). Priežastys, atrandamos pasakojimuose apie dieviškus herojus (tokius kaip Ninurta, Mardukas), atkariaujančius galias ir likimus iš pirmykščių, chaosą keliančių dievybių, ir įkuriančius / tvarką nustatančius veiksmus, kurių pirmiausias – karaliaus inauguracija, reprezentuojama herojiškus veiksmus atlikusios dievybės įgyto karališkojo statuso (valdymo galios). Siužetas, Tolkieno ir kinematografijos tobulai ir epopėjiškai išplėtotas iki pat trilogijos „Žiedų valdovas“ baigiamosios dalies „Karaliaus sugrįžimas“, nors didvyrių ir herojų čia buvo pririnkta iš dievai žino kokių mitinių aruodų, o pagrindinis herojus kartu su pasakų būtybėmis išplaukė į užmaršties ūkus, palikęs žemę valdyti žmonėms. Valdymo galia, net jei galių galią įkūnijantis žiedas buvo sunaikintas, liko žmogiškam karaliui ir žmonių pasauliui, dabar jau atkurtam taikai ir gerovei. Žiemos saulėgrįža, švenčiama per Kalėdas, kad ir per kokią teologiją ar mitologiją būtų interpretuota (o tuo labiau Naujieji metai), geriausiu atveju tėra vilties gimimas, epopėjos ar išgelbėjimo iš blogio / nuodėmės istorijos pradžia, o ne pabaiga. Žiema ir jos šalčiai tęsiasi, kaip ir tamsa, kuri traukiasi tik labai nepastebimai.

„Šiaurės Atėnai“ (ir Lietuvos religijotyrininkų draugija), ilgėjant dienai, nelaukdami kovo mėnesio, jau dabar siūlo naują rubriką, skirtą religijotyrininko, Lietuvos religijotyrininkų draugijos steigėjo ir „Šiaurės Atėnų“ bendradarbio ir autoriaus Gintaro Beresnevičiaus (1961–2006) gimimo ir mirties metinėms. Gal ne tiek datoms, kiek jo paliktiems „artiems ir neartiems dirvonams“ religijų tyrinėjimo laukuose prisiminti ir pratęsti. Vienas toks lopinėlis, nuo kurio, tikiuosi, užmaršties sniegą nuvalys atnaujintas dėmesys, nauji tyrimai ir idėjos, – mitai ir mitologijos.

Marcelis Detienne’as, Prancūzijoje gerai žinomas kultūrologas ir helenistas (šiek tiek ir Lietuvoje dėl Algirdo Juliaus Greimo ir Teresos Mary Keane sudarytos straipsnių antologijos „Mitologija šiandien“ („Baltos lankos“, 1996)), knygą „Mitologijos išradimas“ („L’invention de la mythologie“) baigia legendine istorija apie Sirakūzų karalių ir jo sodą, pavadintą Mitu, – jame karalius rūpinasi vienos rūšies augalu, kurį rimtieji specialistai, stebintys Žmogų, pražiūrėjo, laikydami nenaudinga piktžole. Lyg metafora moderniųjų „Vakarų“ antropologų, apsiginklavusių išankstinėmis prielaidomis apie racionalų „mūsų“ ir neracionalų „jų“ mąstymą, apie civilizuotą ir primityvią žmogaus būklę, apie „laukinių“ kultūrų stebėjimo metodus, kurie leistų atriboti stebintį subjektą nuo stebimo objekto, ieškančių rašto „nesugadintų“ pirmykščių „iki-loginių“ ar „kitaip-loginių“ bylojimų, žmogiško mąstymo ištakų ir struktūrų, o kartu studijuoti turinčių tik tai, ką pavyko surinkti ir surašyti į „herbariumų“ knygas, ir skaityti tik savo pačių paliktus užrašytus ženklus: vienu atveju naratyvinių siužetų gijas, kitu – mitologemų fragmentus, net ne visada pasirūpinančių pramokti kalbos, kuria pasakojimas buvo papasakotas. Ir ne taip šiuo atveju svarbu, ar tai, kas buvo papasakota, užrašyta, užfiksuota ir taip pateko tyrinėtojų akiratin, priskirta prie „iki-loginio“ ar „kitaip-loginio“ mąstymo, atskleidžiančio „kitos“ žmonijos, „kitokio“ žmogiškumo prigimtį („dar nepasiekusio“ civilizuoto, t. y. „racionalaus“, modernaus žmogaus lygio ar iš esmės turinčio tą pačią proto prigimtį). Svarbiau ši dichotomija tarp „mes“ ir „jie“, dar antikoje atsiradusi perskyra tarp logos ir mythos, tarp dviejų „tiesų“, kurių viena iki šiol nenusikrato melo, pramano, iliuzijos, fantazijos, pasakos („varpučio ar nežinau dar kokios piktžolės“) etikečių, o kita be išlygų pretenduoja į tiesos sakymą.

Sarkofagas. 230 m. Romos imperija. Kentaurai gabena Dionisą ir Ariadnę, kurią, pasak legendos, paliko Tesėjas ir surado Dionisas. Legenda išreiškė mirusiųjų viltį atrasti po mirties gyvenimą, panašų į dievų ar tarp dievų. Reljefo viduryje – sarkofage palaidotų sutuoktinių portretas

Žinoma, XIX a. romantikai, taip pat ir XX a. Mircea Eliade (o kartu ir visas paslaptingasis Eranos sambūris) bandė reabilituoti mitus, tačiau išlaikydami dichotomiją tarp „jie“ (šiuo atveju archajiški Homo sapiens, apdovanoti sekuliarizacijos ir pozityvizmo nesugadinta sacrum pagava ir vaizduote, dvasinėmis įžvalgomis) ir „mes“ (esantys tam tikroje „pažinimo vaisiaus“ nuopuolio situacijoje). „Tikrųjų“ mitų (bylojančių sakralias istorijas apie laiko ir erdvės ištakas, dievų žygius ir pasaulio sukūrimą) atskyrimas nuo legendų apie senovės didvyrių žygius ir dar labiau nuo visai nesakralių, faktografinių žmonių pasaulio istorijų, kaip ir pasakų, pavadintų „degradavusiais mitais“, tęsia dichotominį skirstymą į „praeities“, „archajinį“ mąstymą ir „pozityvistinį“, „modernų“, kaip ir pačią iliuziją, kad egzistuoja tokia „augalo rūšis“ (ar visas sodas), vardu Mitas, t. y. žanras, turintis aiškius atpažinimo ženklus, kurie leidžia lengvai jį atskirti nuo kitų žanrų („augalų“) ir nustatyti jo sandarą ir prigimtį, taip pat ir jo vietą protingos žmonių veiklos sukurtame „sode“ („kultūroje“). Bet ar iš tiesų egzistuoja toks žanras?

Mitas yra toks pat modernių laikų „vakarietiškas“ išradimas kaip ir religija, net jei abi sąvokos ateina iš antikos. Žodis „išradimas“ nereiškia, kad nėra, neegzistuoja ar neegzistavo reiškiniai ar sistemos, pasakojimai, kuriuos modernūs europiečiai (ir jų kolonistai bei palikuonys „naujuosiuose pasauliuose“) ėmė vadinti religijomis ir mitais. Klausimą kelia identifikacijos mechanizmai, kurie šiomis sąvokomis įvardija ir tuos reiškinius, kurie ne visada ir ne visur jomis įvardijami, o iš kitos pusės nepastebi, kad tie patys kriterijai, kurie pasitelkiami tokioms identifikacijoms, taikomi nevisiškai nuosekliai. Religijos kaip sąvokos istorijos tyrinėjimai atskleidžia, kad šis lotyniškos kilmės žodis kai kuriose Vakarų Europos kalbose ilgą laiką nurodė pirmiausia žmones, davusius įžadus praktikuoti savo tikėjimą, t. y. krikščionių vienuolius ir vienuoles, o ne kokią nors abstrakčią idėją ar bendrą, visus pakrikštytuosius jungiančią tikėjimo ir praktikų sistemą, ir tuo labiau ne bet kokią tikėjimo sistemą ir žmonių bendriją, praktikuojančią gyvenimo būdą ar kulto apeigas, kylančias iš tos sistemos. Kiti buvo tiesiog prietarais tikintys stabmeldžiai, pagonys, nekrikštai, netikėliai, ir jų kultas – ne kas kita kaip demoniškos orgijos ar magija (paprastai sakant).

O mitais dažniausiai vadinami tikėjimai ir pasakojimai, kurių atžvilgiu yra įvykęs susvetimėjimas, t. y. skepsis, leidžiantis jų nebelaikyti atitinkančiais tikrąją dalykų tvarką, arba geriausiu atveju pasakojimai, vaizdiniai, simboliai, išreiškiantys kažkokią kitą tvarką (sakralią, okultinę, dvasinę, giluminių psichinių struktūrų, mistinių gelmių ir t. t.). Pirmu atveju – tai, kuo tiki (žinoma, labai klysdami) kiti, nežinantys Tiesos (atskleistos tikrojo Apreiškimo, logiškai mąstančio proto ar mokslo), antru atveju – tai, ko paprastai, paviršutiniškai mąstantis protas (net jei tas mąstymas ir logiškas, racionalus ar moksliškas) nevisiškai pajėgus įžvelgti ir suprasti, nes čia reikia pasitelkti kitas supratimo galias, pirmiausia – vaizduotę.

Dar galima rasti ir mėginimų šią dichotomiją išspręsti, darant prielaidą, kad mitai yra bet kokioje kultūroje ir religijoje (o gal ir ištisoje epochoje) egzistuojantys pamatiniai pasakojimai, pagrindžiantys tos kultūros (religijos, epochos) institucijas, reiškinius, vyksmus, judėjimus, mąstymo vektorius, pamatinius klausimus, egzistencinius ieškojimus ir įvairialypes su visu tuo susijusias kasdienes ir institucines praktikas, – pagrindinis įkvėpimo šaltinis. Kartais net neturintys pasakojimo struktūros ir egzistuojantys tiesiog kaip numanomos, „ore sklandančios“ idėjos, įgaunančios įvairias kalbines ir vaizdines išraiškas. Tokios galėjo būti inovacinės Karlo Jasperso identifikuoto ašinio amžiaus (epochos) idėjos, žmonių (ir visuomenės), kurie dabar jau patys yra etiškai autonomiški ir atsakingi už savo pačių gyvenimo būdą ir likimą (taip pat ir pomirtinį), idėjos, randamos įvairiuose Išminties mokymuose – nuo Konfucijaus Kinijoje, Upanišadų ir Budos mokymų Indijoje, Toros mokymų Judėjoje iki pat filosofinių mokyklų Graikijoje. „Žmonių amžius“, kaip veikaluose Tolkieno, kuris senojo pasaulio – dievų, milžinų, elfų ir pusdievių – idėjas suskliaudė joms tapus nebeaktualioms. Epochos, kuriose žmonės dalyvavo dievų sukurtoje ir palaikomoje pasaulio tvarkoje, ir pasakojimai pasakojo apie dievų rūpesčius ir vargus palaikant kosminę pusiausvyrą, kur žmonėms buvo palikta didinga vaidilučių misija „prižiūrėti tą ugnį“, kurią užkūrė dievai, paaukoję pirmą pasaulio kūrimą aktualizavusią auką, ir padėti dievams jų sunkiame darbe.

Šitaip žiūrint galima kalbėti ir apie modernius didžiuosius mitus, turinčius didžiulę įtikinančią galią ištisoms visuomenėms, jas net ir sukuriančius (pasiūlant patrauklias ir išskiriančias bei vienijančias į įsivaizduotas bendruomenines tapatybes idėjas), pavyzdžiui, tautiškumo, etniškumo, rasės, civilizuoto žmogaus, Vakarų, Rytų, Europos, Azijos, racionalaus proto…

Tačiau galima imti ir tiesiog egzistuojančius pasakojimus, randamus užrašytus kaip literatūra (senovės šumerų, babiloniečių, antikos graikų, romėnų, biblinių knygų, Indijos, Kinijos, Japonijos autorių ir epinių tradicijų, viduramžių islandų ir airių, modernių autorių), ir pasinerti į jų skaitymo ir interpretacijų malonumą, kartais apčiuopiant intertekstualines gijas, kartais inovacines vizijas, kartais – teologines idėjas ar metaforas.

Pradedamas tekstų ciklas bus lyg bandymas užeiti į tą Sirakūzų karaliaus sodą, vardu Mitas. Žiūrėsim, ką ten rasim…