Vienas iš Tamsiosios Apšvietos arba Neoreakcinės Apšvietos autorių ir herojų yra programuotojas, tinklaraštininkas, verslininkas, mąstytojas Curtisas Yarvinas (slapyv. Mencius Moldbug). Jis daug dėmesio skiria galimai JAV monarchijai ar čia besiformuojančioms įsivaizduojamoms naujoms karalystėms aprašyti ir svarsto, ar Donaldas Trumpas tiktų šiam vaidmeniui. Yarvino požiūriu, naujų monarchijų pagrindas gali būti didžiosios korporacijos: jų piliečiai – akcininkai, o karalysčių centrai – nauji išmanūs miestai, nors kitos karalystės teritorijos gali būti virtualios arba tiesiog rinkos sferos. Karalysčių piliečių svarba būtų nustatoma pagal jų sukuriamą pridėtinę vertę, ši lemtų ir jų balsavimo teisę. Atrodo, kad ir Trumpas nėra prieš tokias svajones, o apie Yarviną jis tikrai žino iš viceprezidento J. D. Vance’o ir savo rėmėjo Peterio Thielio, o gal ir tiesiogiai. Tiesa, Yarvinas abejoja, ar tokiu pirmu karaliumi galėtų būti Trumpas ar Vance’as, nes kalba apie principą, o ne organizuoja ir vadovauja politiniam perversmui.

Paties Trumpo narciziškas aukso, šlovės ir karalystės (tiesiogine šio žodžio prasme) troškimas paskatino mane prisiminti Larso von Triero ir Tómaso Gislasono trijų sezonų serialą „Karalija“ (Riget) bei Stepheno Kingo scenarijų „Karalijos ligoninė“ ir serialą plėtojant Triero karalystės temą. Ir Trieras, ir Kingas kalba ne apie valstybę ir jos karalių, o apie ligoninę, kuri sujungia fizinę realybę, psichinius nukrypimus ir už jų atsiveriančią nesąmoningumo ir tamsos galaktiką. Pastaroji veržiasi į mūsų materialųjį pasaulį per žmonių baimes, godulį ir fantazijas ir taip sukuria neprognozuojamas dramas ar net tragedijas. Kingo scenarijaus variantas yra labiau siaubingas, o Triero labiau teatriškas ir filosofinis, bet abiejuose serialuose praeities vaiduokliai vaikšto šalia savivalės ir puikybės valdomų gydytojų, kurie atlikdami eksperimentus nori patenkinti savo ego. Yarvinas nekalba apie Triero karalystės ligoninę ir net nesvarsto šio jį, Yarviną, galbūt demaskuojančio serialo, o su visu rimtumu kalbina praeities dvasias. JAV tinklaraštininkas dar nurodo utopijos svarbą, nes pažanga arba naujumas skatina mokslo, verslo, technologijų eksperimentus, net jei šie paskatina tamsos galaktikos invaziją. Manau, kad tai, ką jis kalba, yra neoreakcinis utopizmas, kuris parodo vieną iš galimų ateities scenarijų, net jei šis mums nepatinka.

Šiandien Triero karalystės metafora neblogai atskleidžia ir Amerikos ir Rusijos (du skirtingi variantai) valstybių-ligoninių būklę. Trumpas kuria savo aukso viešpatiją slėpdamasis nuo Jeffrey Epsteino failų ir šmėklų: nuo nepilnamečių merginų seksualinio išnaudojimo bylos ir nuo tyrimų dėl neaiškiomis aplinkybėmis mirusių asmenų, susijusių su Epsteino failais. Trumpo aktyviai slepiamas praeities šešėlis ir jo muitų bei visokiausių savivališkų sprendimų gausa jį paverčia karalystės-ligoninės valdovu, tik ne Kingo siaubo serialo, o veikiau tragikomedijos. Putino atvejis kraupesnis ir turėtų labiau priminti Kingo romanų dvasią: valdovas tiesiogine šio žodžio prasme kalbasi su imperatorių šmėklomis, pokalbiuose-sapnuose kariauja su Kijevo Rusios pečenegais ir chazarais, klausosi Aleksandro Dugino beprotiškų pasakojimų apie grįžtančių hiperborėjų (šiauriečių) civilizaciją. Putinas yra psichopatas ir maniakas, kuriam jo paties istoriniai vaizdiniai rūpi labiau nei milijonų žmonių gyvybė. Daugelis turbūt įsivaizduoja, kad maniakai ir psichopatai turi rėkti, daužytis, būti nesuprantami. Tačiau šią iliuziją puikiausiai paneigė Thomas Harrisas romane „Avinėlių tylėjimas“, pagal kurį pastatytame filme Hanibalą Lekterį puikiai suvaidino Anthony Hopkinsas. Filme Lekteris ne tik yra protingas ir puikus psichoanalitikas, gali patarti detektyvams, nagrinėjantiems įvairių psichopatų nusikaltėlių bylas, bet ir toliau lieka savo žvėriškame gurmaniškame pasaulyje. Patarti detektyvams ir politikos analitikams galėtų ne tik įsivaizduojamas Lekteris, bet ir režisierius Trieras ar rašytojas Kingas, kurie patys lankosi anapusiniuose pasauliuose ir supranta, ką reiškia gyventi ligoninės karalystėje.

Yarvinas taip pat lankosi istorijos šmėklų pasaulyje, sumaniai aplenkdamas pragarą ir bandydamas mus įtikinti korporacinio racionalumo pranašumais. Jis kalba apie Dantės politinį kūrinį „Monarchija“, juo remiasi, išvengdamas pokalbio apie „Dieviškąją komediją“ ir pragare kankinamus valdovus. Yarvino variniai valdžios trimitai skamba didingumo šlove, tačiau neasistuoja tiems valdovams, kurie kapanojasi Dantės pragaro pakriūtėse, o kviečia tuos buvusius lyderius, kurie žengtų su jo, Yarvino, gaivinamomis reakcionierių utopijomis. Jis kalba apie tai, kad žmonėmis, kurie nesugeba sukurti didžiosioms korporacijoms ir jų miestams pridėtinės vertės, vis tiek bus pasirūpinta, kaip kai kurie šeimyniški vergvaldžiai rūpinosi savo vergais. Yarvino pasaulis remiasi iš mirusiųjų pasaulio prikeltomis politinėmis utopijomis ir tai yra politinio tikėjimo forma, iš kurios pašalintas Dievas. Tuo Yarvino monarchizmas skiriasi nuo Dantės „Monarchijos“. Pirmojo pasaulį valdo utopinis pažangos laukimas, o Florencijos poetas mąstė Viešpaties kalba. Yarvino neoreakcionizmas yra paradoksalus: jis yra bedievis, nors jo cituojami reakcionizmo autoriai buvo labai tikintys, kaip kad konfederatas Alexanderis Stephensas ir jo garsioji Cornerstone Speech (1861) ar kiti herojai, vaikščioję ar tebevaikštantys ezoterizmo, masonybės ir gnosticizmo takais.

Posūkis į korporacijų karalystes, kurias, tiesa, valdo net ne iš senųjų giminių kilę monarchai, o naujieji generaliniai direktoriai, suartina Yarviną su Trieru ir Kingu. Jie išryškina tikrovės įtampas, apipurškia jas mums matomais dažais, parodo tai, ko nenorime pripažinti, ir kviečia skaitytis su istorijos šmėklomis. Vienoje iš savo viešų paskaitų „Istorijos pabaigos pabaiga“ Yarvinas argumentuoja, kad grįžimai, kuriuos siejame su dėmeniu „neo-“, vyksta nuolatos, tik pats jis yra apsiribojęs neoreakcionizmu, konfederatų Amerikos politine revizija. Man čia svarbu ne tiek jo simpatijos vergovei ar Dugino nostalgija baudžiavai, o tai, kad jie parodo, jog istorija yra ne vien buvusių racionalumų paneigimas, bet ir visko, kas paneigta, kas virto mitu ir iracionalumu, nuolatinis grįžimas į mūsų gyvenimą. Štai kodėl istorija negali baigtis.

Yarvinas yra įdomus savo psichofilosofiniu noru grąžinti JAV į politinę būklę, buvusią iki Nepriklausomybės deklaracijos paskelbimo, grąžinti istoriją, kuri yra ne logiška, o iracionali: ji neturi krypties, nes juda ne į įsivaizduojamą ateitį, o visą laiką suka kreivus ratus. Neoreakcinės Apšvietos gynėjas skelbia, kad klasikinis Apšvietos racionalumas niekada nelaimės, ir todėl jis mus grąžina į, kaip aš vadinu, Triero kliniką, kur dar reikia išmokti priimtinai elgtis tarp sąmonės paribiais vaikščiojančių. Yarvino teorija niekaip nesusijusi su karais ir jis net nebando vaizduotis, kaip jo korporacinės karalystės, o mano manymu – ligoninės karalystės, ims tarpusavyje kariauti, nesupratusios, kad žmonija ilgą laiką kūrė politines sistemas, kurios padėtų suvaldyti keršto (Putinas), godumo (Trumpas) ir tamsos šmėklas.

Straipsnis parašytas pagal Lietuvos mokslo tarybos patvirtintą projektą „Reakcinga Tamsioji Apšvieta ir politinis neognosticizmas. Kritinės filosofijos požiūris“, Nr. P-LISm-25-3

Normalumas ir negalia

Normalumas – tai sąvoka, kuri apibrėžia tam tikras žmogaus proto ir kūno suvokimo charakteristikas, kurios yra laikomos priimtinomis, būtinomis ir patvirtinamos visuomenėje. Normalumas yra neseniai sukurta samprata, kuri padalija pasaulį į tai, kas yra normalu, ir tai, kas yra už normalumo ribos, – „nenormalūs“ kūnai, protai ir apskritai žmonės tampa nepriimtini visuomenėje.

Negalia yra glaudžiai susijusi su normalumu. Negalia žymi tam tikrą sutrikimą, kuris gali būti fizinis, psichologinis ar intelektinis, – žmonės, turintys negalią, susiduria su kultūrinėmis ir socialinėmis problemomis, nes jiems sunku integruotis visuomenėje. Negalia, kaip samprata, yra socialinio pobūdžio – ji buvo sukurta neseniai, tačiau tapo etiškai ir politiškai „įkrauta“.

Dažnai girdime fizinę negalią turinčių žmonių skundus dėl jiems nepritaikytos erdvės, tačiau šie nusiskundimai nesulaukia pakankamai visuomenės dėmesio, lieka neįvertinti, nutylimi, pamiršti, į juos žiūrima skeptiškai, tarsi fizinę negalią turinčių žmonių balsas turėtų mažiau galios. Negalią turintiems žmonėms dažniausiai atstovauja sveiki žmonės, kurie kuria negalios diskursą, tačiau žmonės, kurie turi negalią, ypač psichosocialinę, gali labai nukentėti, jeigu jie pasisako turintys negalią.

Taip susidaro paradoksali situacija: žmonės, kurie neturi negalios, gali laisvai apie ją kalbėti, o tie, kurie turi negalią, negali kurti diskurso, nes jie gali būti diskriminuojami ir dehumanizuojami. Negalią turintys žmonės susiduria su dvigubu pasmerkimu: jie pasmerkiami, jeigu ryžtasi kalbėti, ir pasmerkiami, jeigu nedrįsta pasipriešinti diskursui. Kyla klausimas: ar etiška kurti diskursą be negalią turinčių žmonių? Ar tik „normalūs“ žmonės turi teisę kalbėti apie negalią?

Siekiant įtraukti įvairias negalias turinčius žmones į diskursą, toliau bus analizuojama diskriminacija diskurse: negalios subjekto kolonizacija, o galiausiai bus bandoma surasti atsakymą: kaip filosofija, menas ir literatūra gali padėti įvairias negalias turinčius žmones įtraukti į diskursą.

Epistemologinė neteisybė: negalios subjekto kolonizacija

Dėl normalumo sampratos tiek žmogaus kūną, tiek protą suvokiame kaip vienalytį ir vienodą. Nesusimąstome, jog gali egzistuoti neįprastai atrodantys žmonės arba žmonės, kurių psichinis pasaulis yra kardinaliai kitoks. Jeigu sutinkame fizinę ar psichinę negalią turintį asmenį, tuomet normalumo samprata atrodo klaidinga – pasaulyje egzistuoja kažkas, kas neatitinka normalumo nustatytų formų. Tačiau įvyksta kitokio žmogaus supriešinimas su norma – normalumas yra užgaulus, nes jis sukuria idealų kūno ar proto vaizdą, kuris neatitinka realybės. Normalumo samprata, kuri sveikiems žmonėms padeda konstruoti savo tapatybę, negalią turintiems žmonėms sukuria iliuzinį „neįmanomos“ tapatybės tikslą, kurio neįmanoma įgyvendinti.

Frantzo Fanono kolonizuoto subjekto analizė yra naudinga analogija kalbant apie negalios subjektą. Negalią turintys asmenys, kaip ir kolonizuotos visuomenės, save mato kolonizuotojo akimis, sukurdami tapatybę, kuri susieta su kolonizuotojo pasaulio supratimu. Negalios diskurse „kolonizatoriumi“ tampa medicininis diskursas ir visuomenė.

Kolonizuoti žmonės sau suteikia tam tikrą padėtį turėdami ryšį su kalba ir visuomene, kuri nusprendžia, koks yra kolonizuoto subjekto statusas. Kolonizuoti žmonės asimiliuoja dominuojantį naratyvą apie juos pačius, perima visuomenės vertybes ir kultūrinę poziciją jų pačių atžvilgiu. Taip vyksta psichinės erdvės kolonizacija – internalizuojamos normos, kurios ne tiek kuria, kiek žemina savęs suvokimą.

Noras būti pripažintam visuomenės ir institucijų, kurios įtraukia į diskursą kontroliuojančias normas, sukuria afektinę neteisybę: negalią turintys asmenys yra pavergti epistemologinės perspektyvos, todėl jie jaučia pyktį, nepasitenkinimą, izoliaciją, depresiją ir susvetimėjimą. Jeigu išreiškia šias emocijas viešai, jie cenzūruojami, o jų bandymas patekti į diskursą sutinkamas su priešprieša. Kolonizuotieji siekia patvirtinimo iš kolonizatorių ir patenka į neįmanomą situaciją, kur jie visada lieka pasmerkti, nepripažinti ir nesuprasti.

Negalią turinčio žmogaus tapatybė konstruojama su viduje tūnančia nesatimi, kuri nėra neutrali, nes ji yra prisotinta savybių, kokių negalią turinčiam asmeniui nėra leidžiama turėti: stabilumo, normalumo, patikimumo, veiksnumo. Tapatybės nesatis funkcionuoja kaip epistemologinio smurto įrankis, kuris neleidžia negalią turintiems žmonėms perkurti savo tapatybės patvirtinančiais ir pozityviais būdais. Negatyvi tapatybė įspraudžia negalią turinčius asmenis į griežtas epistemologijos ribas: jie kartoja ir gilina savo atskyrimą, nes jiems nėra vietos diskurse.

Filosofinis atsakas: leidimas būti ir girdėti

Taigi, koks galėtų būti filosofinis atsakas į anksčiau minėtą diskriminaciją? Visų pirma, norint suprasti negalią, reikia išmokti išklausyti labai įvairius balsus – negalia apibūdina žmones, kurie turi skirtingas negalios formas, tad ji negali būti redukuojama į vienetą. Negalios balsai skirtingi, anomalūs, transgresyvūs ir netipiški.

Siekiant išgirsti balsus, reikalingas etinis girdėjimas, kuris pasireiškia kaip galimybė išgirsti be išankstinių nusistatymų, stereotipų ir epistemologinių būdų perteikti šių žmonių patirtis jau egzistuojančiame diskurse. Tokia girdėjimo forma yra sunki, nes žmonės turi išmokti leisti būti – esmė yra patvirtinti kito būtį.

Etinis girdėjimas gali būti siejamas su Emmanuelio Lévino il y a, nes il y a žymi būties esatį, kuri negali būti asimiliuota. Norint išgirsti negalios balsus, reikia suvokti il y a būtį ir jos nesumažinamumą. Jeigu visuomenė sugeba kitam leisti būti, tai yra teigiamas pokytis, kai kitas yra priimamas, neatskiriamas, prie jo etiškai priartėjama.

Kai kitas turi įtvirtintą poziciją, tada girdėjimas pasikeičia į klausymą. Girdėjimas yra tik pripažinimas, jog aš kažką girdžiu, tačiau tai nebūtinai reiškia, kad aš suprantu ar įdėmiai klausau, kas yra sakoma. Kai girdėjimas pereina į klausymą, įvyksta transformacija: kalbant kitam, klausytojas pereina į pasyvią būseną, kurioje apsvarstomas kitas, padarant šį kitą žinomą ir priimtiną. Tai išplečia klausytojo etines ribas, nes klausytojas ar klausytoja įtraukia kažką, kas buvo svetima jai ar jam. Kai kolonizuotiems žmonėms leidžiama kalbėti, jie įgyja veiksnumą ir pradeda kurti pozityvią tapatybę. Filosofinė prieiga sukuria ontologinį pamatą ir leidžia kitam būti, o menas ir literatūra gali padėti užmegzti glaudesnį santykį su visuomene.

Fizinė negalia ir seksualumas: meno ir literatūros atsakas

Fizinė negalia ir seksualumas – tai iki šiol tabu buvęs derinys. Fizinę negalią turintys žmonės išskiriami iš socializacijos ir mokymosi procesų, kurie yra susiję su seksu, meile ir reprodukcija, tad fizinę negalią turintys asmenys patiria daugiau seksualinio smurto.

Negalią turintys žmonės laikomi „amžinais vaikais“: jie yra nekalti, naivūs ir aseksualūs. Infantilizacija įvyksta tada, kai suaugęs žmogus yra laikomas turintis vaiko subjektyvumą ir asmenybę, tai dažnai taikoma asmenims, kurie turi intelektinę negalią.

Tiek menas, tiek literatūra pateikia atsaką tokiems visuomenės nusistatymams. Verta paminėti Alice Wong sudarytą knygą „Negalios intymumas: rašiniai apie meilę, rūpestį ir potraukius“ (Disability Intimacy: Essays on Love, Care, and Desire, 2024), atskleidžiančią kitokią realybę. Šioje knygoje negalią turintys asmenys drąsiai ir atvirai kalba apie savo santykį su seksualumu, parodydami, kad jie yra seksualūs, turintys seksualinius potraukius ir poreikius kaip ir sveiki žmonės.

A. Wong sudarytoje knygoje apverčiamas tradicinis naratyvo konstravimas, kai dėmesys sutelkiamas į patirtis, seksualumą ir santykius. Pasakojimai tampa reabilitacijos forma – atskleidžiamas negalią turinčių asmenų subjektyvumas, pasireiškiantis kaip veiksnumas ir gebėjimas formuoti prasmę ir naratyvą, kas leidžia atsikratyti visuomenės spaudimo ir kolonizatorių primestos tapatybės.

Be to, A. Wong atrinktuose rašiniuose į viešą diskursą iškeliamos privačios ir stigmatizuotos patirtys, taip griaunant eiblizmo normas, kuriomis nustatoma, kokie kūnai ir potraukiai gali būti reprezentuojami, bei įtraukiamos naujos intymumo formos. Eiblizmas nėra nei stabili, nei natūrali tapatybė, o veikiau konstrukcija, pagrįsta besikeičiančiais socialiniais ir kultūriniais papročiais. Kritika per literatūrą leidžia griauti normatyvinį statusą, padeda destabilizuoti ir denatūralizuoti eiblizmo normatyvumą. Tad pasakojimai taip pat atskleidžia, kad medicininis diskursas negali atskleisti žmonių gyvenimo kompleksiškumo ir unikalumo.

A. Wong sudaryta knyga kuria naratyvą ir diskursą, o menas veikia per vizualinį ir emocinį lygmenį. Pavyzdys būtų praėjusiais metais Radvilų rūmų dailės muziejuje veikusi Janinos Sabaliauskaitės fotografijų paroda „Malonumas“ apie seksualumą ir negalią. Menininkės fotografijos keičia fizinės negalios subjektų padėtį: iš žvilgsnio objekto jie tampa matomais subjektais. Nutraukia neigiamą negalios kūno įsivaizdavimą – taip vykdoma humanizacija ir atgaunamas veiksnumas. Menas suteikia galimybę fizinę negalią turintiems žmonėms kalbėti ne per diskursą ar argumentus, bet per kūnišką esatį: formą ir vaizdą.

Psichosocialinė negalia ir kūrybingumas: negalios estetika

Anksčiau buvo gajus mitas, jog kūrėjas turi būti išprotėjęs, kad kurtų meną. Tačiau įvairūs tyrimai parodė, kad ryšys tarp meno ir beprotybės nėra pagrįstas. Kol kas atlikta nemažai tyrimų apie bipolinį sutrikimą ir kūrybingumą, tačiau vienas labiausiai stigmatizuotų ir mažiausiai suprastų sutrikimų – šizofrenija – psichiatriniame diskurse yra ypač patologizuotas.

Toliau bus siekiama keisti požiūrį į šizofrenijos patologizaciją ir stereotipus, kuriais šis sutrikimas yra „apaugęs“. Tačiau pabrėžtina, kad nesiūloma šizofrenijos simptomus laikyti menu – teigiama, kad sergančioji ar sergantysis gali perkelti ligos simptomus į meno formą.

Iki šiol šizofrenija suvokiama kaip primityvi liga, kurios simptomai yra regresija, instinktai ir afekto dominavimas. Tiriant afektą ir kognityviką, teigta, kad šizofreninis mąstymas yra primityvus, neintegruotas, kuriantis nekontroliuojamas asociacijas, kurioms trūksta integracijos ir kritinio mąstymo, reikalingo kūrybiniam darbui.

Kita vertus, šizofreninis mąstymo būdas sukuria naujas, originalias ir neįprastas mąstymo formas, kurios provokuoja, gąsdina ir destabilizuoja. Paradoksalu: kognityvinė dezorganizacija gali generuoti kūrybingumą per hiperasociacijas, tačiau nekontroliuojama ši dezorganizacija gali transformuotis į kliedesius.

Šizofreninė kognityvinė dezorganizacija išjungia linijinį mąstymą, skatina divergentinį mąstymą ir daugiareikšmiškumą, kas yra taip pat būdinga rizomai. Tad patologija gali būti reabilituota, perkelta į meninę ir epistemologinę plotmę, ką galima vadinti „negalios estetika“.

Negalios estetika kelia iššūkį dominuojančioms meninėms praktikoms, skatina socialinį teisingumą, atveria naujas erdves ir galimybes estetiniam vertinimui, kultūriniams idealams ir normatyviniams standartams. Negalios estetika nereiškia defekto, išsigimimo ar nukrypimo, bet plečia požiūrį į žmonių įvairovę ir skirtumus, siekdama pabrėžti skirtingų kūnų ir protų buvimą estetinio vaizdavimo tradicijoje.

Šizofrenikų kuriamas menas yra neįprasta kūrybingumo forma, atskleidžianti kitokias subjekto būsenas ir vidinę fragmentaciją, kuri nėra fenomenologiškai pasiekiama sveikiems žmonėms. Šizofrenikų menas meta iššūkį dekartiškam racionalumo ir kūrybingumo atskyrimui – tai nėra tik atsitiktinis disfunkcijos pasireiškimas, bet struktūruota kitokios sąmonės, būties ir logikos išraiška.

Vadinamasis outsider art arba art brut gali būti įtrauktas į negalios estetikos sampratą: jo kūrėjai atveria naujas realybes, dažnai siekdami sukurti asmeninį santykį su kuriamu meno kūriniu, integruodami tam tikras patologines apraiškas į savo pasaulio supratimą. Šizofrenikų menas yra intymus ir besipriešinantis meno komercializavimui, jis skatina permąstyti, ką mes laikome ekspresija, kūrybingumu, racionalumu ir žmogaus orumu.

Jeigu šizofrenikų balsai yra atstumiami, tada jų piešinys, poema ar kitokia kompozicija rodo, kad jie yra veiksnūs ir gebantys kurti. Taip menas tampa įtraukties forma, kuri reprezentuoja kitoniškumą ir leidžia jį apmąstyti. Be to, meno kūriniai plečia mūsų kolektyvinį mąstymą ir interpretacijų galimybę, taip keisdami vyraujančius stereotipus

Pabaigos žodis: binarinių opozicijų trynimas

Tarp galios ir negalios, sveiko ir nesveiko, normalaus ir nenormalaus egzistuoja neapibrėžtumas: šios dvi priešybės yra įsteigiamos vienu metu viena kitos atžvilgiu, tad mes niekada negalime iki galo būti priskiriami nė vienai iš šių kategorijų. Be to, kiekvienas ar kiekviena gali tapti neįgalus ar neįgali: dauguma žmonių su amžiumi suserga arba patiria traumas. Egzistuoja didelė tikimybė, jog daugelis šiandien neturinčių negalios žmonių taps neįgaliaisiais rytoj.

Kadangi binarinės opozicijos yra įsitvirtinusios visuomenėję ir žmonių protuose, per filosofiją, meną ir literatūrą parodyta, kad reikia reabilituoti negalios sampratą – išmokyti žmones matyti, kad negalią turintys asmenys yra lygiai tokie patys žmonės, kad iš tikrųjų nėra nei „sveikų“, nei „nesveikų“ žmonių – yra tik žmonės. Tik išdrįsdami mąstyti už binarinių opozicijų ribų, galime kurti efektyvią negalios ontologiją.

Kam priklauso pavardė, kaip pavardė susijusi su asmens tapatybe, kokių galimybių esama pavardės formai pasirinkti? Ar pavardė būtina, neišvengiama? O gal ji šventa?

Spalio pabaigoje vyko antroji teksto redagavimo konferencija „REDA. Forumas už kalbos demokratiją“, ėmusi ne tik kalbėti apie redaktorių, vertėjų, autorių problemas, bet ir kelti kalbos politikos klausimus. Programos dalis buvo ekspertų diskusija „Kam priklauso pavardė – žmogui ar valstybei?“, kurioje dalyvavo dr. Ieva Bisigirskaitė, dr. Darius Ivoška, dr. Rita Miliūnaitė, Ieva Pakarklytė, Birutė Sabatauskaitė, doc. dr. Vidas Valskys, moderavo Aira Niauronytė. Daugiausia čia buvo kalbama apie nepriesaginę moterų pavardžių formą su galūne -a tais atvejais, kai ir pagrindinė pavardės forma baigiasi -a (pavyzdžiui, jei šis darybos variantas būtų priimtas, vyro pavardė sutaptų su moters: Alekna, Burba, Celeška ir t. t.). Būtent tokį Lietuvos Respublikos asmens vardo ir pavardės rašymo dokumentuose įstatymo Nr. XIV-903 3 straipsnio pakeitimo įstatymo projektą 2023 m. gegužės 4 d. įregistravo ir diskusijoje dalyvavusi 2020–2024 m. Seimo narė Ieva Pakarklytė, tačiau Seimo Švietimo ir mokslo komitetas šį projektą leisti moterų pavardes rašyti su galūne -a atmetė.

Lieka galioti įprasta tvarka, kai moterų pavardės daromos iš vyriškų pavardžių su priesagomis -aitė, -ytė, -utė, -ienė arba, kaip buvo įtvirtinta 2003 m. birželio 26 d. Valstybinės lietuvių kalbos komisijos (VLKK) nutarimu, su galūne -ė.

REDOS forumo diskusijoje prieš naują pavardės formą su -a argumentuota tradicija, kalbos sistemiškumu, baimintasi prieštaros, kas turi įgalinti naująjį nutarimą (moterų pavardžių darybą su galūne -ė įgalino VLKK, o šiam variantui kelias skinamas Seime įstatymo pataisa). Taip pat kalbėta, kad ne pavardžių forma kalta dėl moterų diskriminacijos, priminta galiojančio įstatymo nuostata, kad pavardžių formos skirtųsi pagal lytį.

Keletas štrichų pavardžių istorijai

Pavardės ir Europoje, ir Lietuvoje gana vėlyvas reiškinys. Jos, išskyrus išimtis, daugiausia ėmė rastis Viduramžiais, ilgą laiką funkcionavo kaip nestabilūs arba įpėdiniams neperduodami kilmėvardžiai, tėvavardžiai ir t. t. Populiacijai augant, tankėjant ir maišantis, prireikė daugiau įrankių visuomenei organizuoti. Būtent šių procesų kontekste pavardės tapo būtinos ne tik asmeniui, bet ir jo šeimai, šeiminiams ryšiams (ir – svarbiausia – įsipareigojimams) identifikuoti.

Iš pradžių visuomenė nesivargino vardu ir pavarde įvardinti kiekvieną asmenį. Pavardes atitinkantys tėvavardžiai, prievardžiai, pravardės ar panašūs žodžiai, iš kurių pamažu formavosi vėlesnėms kartoms perduodami asmenvardžiai, pirmiausia atsirado šalia vardų tų žmonių, kurie buvo visuomenei svarbūs, turėjo politinę, karinę, materialinę ar kitokią atsakomybę. Buvo svarbu, kad atsakomybės, pareigos ir įsipareigojimai keliautų iš kartos į kartą.

Šiose patriarchalinėse visuomenėse daug svarbesnis vaidmuo buvo priskiriamas vyrams, tad ir pavardės buvo vyrų, perduodamos vyrams – sūnums, posūniams ar įsūniams. Tai matyti iš daugelio pavardžių. Antai viena dažniausių anglakalbio pasaulio pavardžių Johnson yra kilusi iš John son – Johno sūnus. Galime tik spėlioti, ką apie savo pavardę manė garsioji dainininkė ir kovotoja prieš patriarchatą Sinéad O’Connor, kurios pavardė reiškia „Connoro sūnus“?

Žmonės, kurie neturėjo autonomijos, buvo nelaisvi (vergai, vėliau baudžiauninkai), neturėjo ir pavardės arba buvo vadinami savo šeimininkų asmenvardžiais ar prievardžiais. Nelaisvųjų prievardžiai nurodė ne jų sąsają su jų pačių šeima, bet ryšius hierarchinėje asmens priklausymo piramidėje. Lietuvoje didikų pavardės pradėjo formuotis po krikšto, XIV a., XV a. atsirado paveldimi giminių vardai. Vėliau paveldimo asmenvardžio tradicija plito kituose sluoksniuose.

Pavardė buvo perduodama vyriška linija, išskyrus labai retas išimtis (pvz., ne patroniminės, o matroniminės kilmės lietuviška pavardė Onaitis). Tokį perdavimą lėmė visuomenės sankloda, lyčių vaidmenys, socialinė, ekonominė aplinka ir daug kitų veiksnių. Dabar situacija keičiasi, kinta visuomenės sankloda, išsiplėtė visų asmenų galimybės veikti, dirbti, kurti – būti asmeniu, o ne kažkam priklausančiu inventoriumi, tad pasikeitė ir priežastys bei motyvai, dėl kurių pasirenkamas vienas ar kitas pavardės variantas.

Apie tradicijas

Lietuvių kalboje galiojo praktika, kad iš dukters pavardės būtų galima bent apytikriai rekonstruoti tėvo pavardę: Butkytės tėtis bus Butkys (Butkis arba Butkė, jei tokia pavardė egzistuotų), Butkaitės – Butka (arba Butkas), Butkutės – Butkus. Šiuo požiūriu pavardės, kurios paveldėtos iš tėvų, skyrėsi ir skiriasi nuo pavardžių, kurias moterys perima iš sutuoktinių. Butkienės sutuoktinis galėjo ir gali būti ir Butkys, ir Butkus, ir Butka. Moters pavardės formos pasikeitimas į variantą su priesaga -ienė žymėjo perėjimą iš vienos šeimos į kitą, iš vienos padėties į kitą. Pavarde buvo nurodomas ne tik konkretus asmuo ir jo lytis, bet dar ir jo priklausymas šeimai, giminei. Moters atveju dar nurodyta ir jos situacija ar vaidmuo šeimoje ir šeiminiai ryšiai, o dukters atveju – pavardėje fiksuota tėvo pavardė. Atsivėrus galimybei pasirinkti ne priesaginės, o galūninės darybos pavardės formą su -ė, ši tradicijoje įrašyta rekonstrukcija tapo nebeįmanoma. Butkės tėvo pavardė gali būti ir Butkys, ir Butka, ir Butkus, maža to, šių pavardžių turėtojas gali būti ne tėvas, o Butkės sutuoktinis.

Tačiau ar tikrai ši „painiava“ įneša kokios nors realios painiavos? Ar tikrai nebeįmanoma susigaudyti, kas yra kas? O gal tų, kuriems kyla šis klausimas, reikėtų paklausti: ar visada reikia susigaudyti, žinoti visų šeiminius vaidmenis ir statusus? Tada kodėl tokios pat taisyklės netaikytinos vyriškai linijai? O juk dar visai neseniai sūnų pavardės funkcionavo kad ir ne dokumentuose, tai bent jau žodiniu pavidalu – visi mano bendramoksliai buvo Butkiokai, Navikiokai, Kvedariokai ar Žižiokai. Šią tradiciją egzistavus kur kas seniau liudija ir tokios iš tėvavardžių atsiradusios pavardės kaip Antanaitis, Petraitis, Mykolaitis ir nuostabą savo nesistemiškumu keliantis iš moteriško asmenvardžio padarydintas Onaitis. Specifinių pavardžių formų nesusituokusiam vyrui žymėti (dokumentuose taip pat) neturime ne dėl to, kad nebuvo ar nėra tradicijos, bet dėl to, kad kažkada taip buvo nuspręsta. Buvo nuspręsta pagal to laiko šeimos atsakomybių ir valdžios konsteliacijų supratimą. Tačiau sprendimui būtinas sprendėjas ar sprendėjai – sprendimą priėmė žmonės. Ir dabar ne tradicija ar dar kas nors sprendžia, kurią tradiciją kultivuosime, o kurią palaidosime. Šitai sprendžiame mes.

Apie galią spręsti

Per pradžioje minėtą REDOS diskusiją ar veikiau pasikeitimą stipresniais ar silpnesniais monologais iškilo kolizija dėl to, kas turi ir gali nuspręsti, kokie moterų pavardžių variantai vartosenoje galimi, – Valstybinė lietuvių kalbos komisija ar Seimas? Pirmuoju atveju, kai buvo įvestas moterų pavardžių galūninės darybos variantas su -ė, sprendimą priėmė VLKK. Pasiūlymas įvesti moterų pavardę su -(i)a tais atvejais, kai vyro pavardė baigiasi -(i)a, buvo teiktas Seime, sprendimą dėl jo priėmė Seimo komitetas. Diskusijos metu buvo išsakyta mintis, kad nebeaišku, kas turėtų spręsti, ir kad sprendimus reikėtų priimti sistemingai (t. y. to paties lygmens sprendimus turėtų priimti ta pati institucija). Kai iškyla tokia autoritetų sankirta, sprendimų, ypač nepopuliarių, priėmimas virsta karštos bulvės mėtymu iš vienų rankų į kitas. Tačiau šiuo atveju svarbu, kad abi institucijos – ir VLKK 2003 m., ir Seimas 2024 m. – parodė, jog turi galios tokio lygmens sprendimui priimti.

Apie būtinybę iš pavardės suprasti lytį

Šioji būtinybė įtvirtinta įstatyme: „Sutuoktinio kitam sutuoktiniui ar tėvų arba vieno iš tėvų vaikui suteikta pavardė rašoma Lietuvos Respublikos piliečio asmens tapatybę patvirtinančiuose dokumentuose ir civilinės būklės aktų įrašuose lietuviškais rašmenimis ir atsižvelgiant į pavardės formos skirtumus pagal lytį […].“ Tačiau šioji būtinybė ir privalomybė jau apeita 2003 m. VLKK nutarimu įvesti moterų pavardes su darybiniu formantu -ė. Mat lietuviškame pavardyne šalia iš gramatinės formos (-as, -is, -ys, -us) atpažįstamų vyriškų pavardžių funkcionuoja ne tik dabar klausimų ir aistrų keliančios pavardės su galūne -(i)a, bet ir anuomet jokių klausimų nesukėlusios pavardės su -ė: Pempė, Lapė, Dirsė, Gaulė, Kielė, Pundzė, Strolė ir daug kitų. Iš šių pavardžių darant moteriškąjį pavardės variantą pridedamos priesagos -ytė arba -ienė arba nepridedama nieko. Pagal dabar jau galiojantį VLKK nutarimą Pempės dukra arba žmona gali turėti tą pačią niekaip lyties požiūriu nekonotuotą pavardę – būti Pempė.

Nenoriu pasakyti, kad 2003 m. VLKK nutarimas blogas. Noriu pasakyti, kad lyties atpažįstamumo argumentas jau nebegalioja esamuose ir veikiančiuose pavardžių formas reguliuojančiuose nuostatuose. Ar tai pražiūrėjimas, o gal kompromisas? Ar vienas, ar kitas būtų, nesvarbu ir visai nekeista. Instinktyviai ir patys to nepastebėdami atsisakome to, kas pasenę, kas nebetinka, kas nepraktiška ir nebesvarbu.

Argumentas po argumentų

Kažkada esu girdėjusi pasakojimą, kaip tėvas mokė savo tuoktis besirengiančią dukrą, kokią rinktis pavardę – trumpesnę be priesagos ar ilgesnę su priesaga: „Juk žinai, kad yra karalius ir karalienė, durnius ir durnė. Pati pasirink, kas nori būti.“ Anuomet klausydamasi šios istorijos, manding, tik pakrizenau, visai nesusimąstydama apie motyvus rinktis vienokią ar kitokią pavardės formą: lygiavertiškumo ir lygiateisiškumo siekis ar mizoginija, žmonių santykiai ar galų gale paprastas patogumas. Visi šie motyvai egzistuoja ir šiandien, tačiau pirmiausia reikėtų prisiminti, kad už pavardės formos pasirinkimo stovi žmogus. Su visu savitumu, savo istorija, patirtimi ir troškimais. Ar paisysime jo ar jos? Ar gerbsime jį ar ją?

Apie ateities pavardes

Biblija pasakoja, kad moteris buvo padaryta iš Adomo šonkaulio. Be abejo, reikia turėti mintyje, kad tai mitinis ar simbolinis pasakojimas. Tačiau tenka susidurti ir su pažodine šio pasakojimo interpretacija. Kad ir paprastu, kasdien matomu būdu, jog moterų pavardės visada padaromos iš vyrų – tėvų, įtėvių, senelių, sutuoktinių – pavardžių. Reikia tikėtis, kad išsinersime iš šio pažodiškumo ir kad bus normalu, jog abu partneriai turi savo pavardes, kurias pasirinktinai arba abi kartu gali suteikti savo palikuoniams. Arba, svajojant kaip kokiame nors fantastiniame filme, pavardės bus kompiliuojamos iš abiejų gimdytojų pavardžių. O gal pavardės kaip neaktuali informacija dings, mat kur kas lengviau mus identifikuoti net ne pagal dokumentus, bet pagal piršto atspaudą ar akies rainelę.

Kad ir kaip bus ateityje, net ir dabar pavardės ir su ja susijusių tradicijų neverta nei susakralinti, nei mistifikuoti.

Turbūt kokia trumpa anotacija, kad spalio „Metuose“ Giedrės Kazlauskaitės eilėraščių ciklas – kūnas yra mano dienoraštis; įdomu, pagalvojau, juk dienoraštiškumas kaip rašto intymumas budi poezijos podirviuose. Bet tokioje poezijoje, kokią rašo Giedrė Kazlauskaitė, ir dienoraštiškumas turėtų transformuotis.

Bet išėjo „Metai“, ir matau, kad ne, ne dienoraštis, o laikraštis: „Kūnas yra mano laikraštis“ – kita, priešinga rašto kraštinė, tinkama semiotiniam kvadratui. Bet užsimezgusi eilėraščių skaitymo intriga nedingsta, intensyvėja. Pasikeitę poezijos kontekstai – vis daugiau paviršinio gyvenimo, buities, atsitiktinumų, vis menkesnės perskyros tarp šventumo ir banalumo, tarp aukštų jausmų ir būsenų pažemių. Galiausiai – tarp poetiško ir proziško, netgi vulgaraus kalbėjimo. Giedrė Kazlauskaitė eilėraščiais ardė įvairias perskyras, laisvino save ir savo kalbėjimą, įtvirtinantį kalbėjimą savimi, savo patirtimi, vadinasi, kūnu ir siela. Bet kalbėjimas savimi nereiškia, kad tiesiogine prasme kalbama apie save. Jei ir apie save (kai atpažįstame biografijos faktus), tai ir apie kita. Tas kita Giedrės eilėraščiuose turi vertikalę – aukštį, Viešpatį, meną, kūrybą. Ir pačiose seklumose, kai skauda, lyg nyktų kažkas tavyje, sektų, mažėtų, vertikalės viršūnė išlieka. Akimirka, kai atrodo, kad „mūsų knygos tėra mitas“, kad apsivartojame filmais. Bet ir tada vertikalę atstato pojūtis „jeigu mums teks bėgti“: „svarbiausia – kad nepamirščiau dukters piešinių, / gal ji ir Vakaruose pateks į meno mokyklą. / Reiks susidėti į aplanką.“ Taip paprasta, motiniška, o nužymimas esmingas kūrybos galimybės pratęsimas. Cadenzos svarbumas (ir pajėgumas jai) – stiprus baigiamasis akcentas, frazės netikėtumas, kaip ir „Lapkričio“ su dukters piešiniais užbaiga: „Viešpatie, ką čia klejoju.“

Savitai formuojamas lyrinis siužetas. Iš to, kas gali būti atpažinta kaip biografiniai faktai (darbas laikraščiuose, kultspaudė, filologinės studijos, knygos, literatūruomenė, kita, kitokia šeima, sveikatos rūpesčiai ir kt.; smulkesnės linijos – dviračio, mokymosi vairuoti…). Labai nedaug, nedidelė dalis ciklo siužeto. Eilėraštis eina savo vaga: gyventi, patirti, rašyti, mylėti, auginti dukterį, rūpintis senstančiais tėvais, jei jie ir tavim nepatenkinti; kalbėti ir elgtis aitriai, bet trokšti „tik artumo“, mokytis „gyventi kuo mažesnėmis sąnaudomis“, netgi „tarti kilnius ir gražius žodžius“. Taip susiformuoja įtampos, prieštaros, paradoksai, randasi vidinė ciklo dinamika. Apie save, bet ir ne, jei ir biografiška, tai tarp to, kas yra, ir to, kas galėtų būti, kas patirta ir kas tik geidžiama arba kas neišvengiama, lemtinga.

Klausausi Laimos Kreivytės pokalbio su roko dainininke, girdžiu dainą su saulėgrąžomis, su Ukraina, su stipriu dabarties skaudžiųjų kolizijų jutimu, o ji sako, kad dainavimas jai – savigyda… Neišsenkantis savigydos šaltinis – empatija pasauliui, kenčiančiam, žaizdotam. Ir Giedrė Kazlauskaitė – gilios empatijos poetė, toli siekiantis jos žvilgsnis – ir iki Gazos, iki įkaitų, moterų su vaikais, iki Jeruzalės kardinolo, verto Jėzaus vardo. Santykis su krikščionybe gilus, pamatinis, kritiškas ir kartu intymus, dukteriškas ar seseriškas, pilnas dėkingumo, daug ką paaiškinančio: „Dėkoju tau, Viešpatie, kad esu tik ciklotimikė. / Rudenį – vangumo stadijoj.“ Ištarta daugiau nei pasakyta. Gal ir galima apie poeziją taip; kai ištariama daugiau nei pasakoma.

„Liepos“ eilėraštyje frazė, kurios pirmoji dalis iškils į ciklo pavadinimą: „Kūnas yra mano laikraštis, / įrašyta viskas, ką kiti turi žinoti.“ Bet kitų žinojimas, jei ir iš kūno kalbos, visada dalinis, fragmentinis. Ką sužinome iš poezijos, sužinome apie poetus, ne apie asmenis.

Kūno, kūniškumo tema humanistikoje (ir bus čia nemenka fenomenologijos ir fenomenologinės antropologijos įtaka) pastebimai įsitvirtina – jau ir studijiniuose darbuose. Prieš keliolika dienų skaičiau Akvilinos Cicėnaitės (rašančios ir savitą prozą) doktorantinio kurso darbą apie Giedrės Kazlauskaitės poeziją, apie tapatybę ir jos raišką, paminėta ir Giedrės mintis iš gero jos ir Andriaus Jakučiūno pokalbio: „Galvoju, kaip čia išskaidyti asmenybę procentais: skaitytojams būtų aiškiau. Autorė – nebent kokie dvidešimt procentų mano tapatybės.“ Gali būti ir taip, jei autorei priskirsime pažįstamus ar atpažįstamus, biografinius ar tariamai biografinius faktus. Poetinė tapatybė formuojasi iš kūrybos, iš rašymo, biografinę tapatybę verčiančio poetine. Tapatybė (ir netapatybė, ir betapatybė) persmelkia viską. Ji veikia ir tada, kai jokio faktelio, jokios tiesioginės užuominos, jokio sutapimo, jokios galimybės paliudyti. Giedrės Kazlauskaitės mintyje su procentais, patogioje cituoti, slypi racionalus grūdas. Ir slypi nelengvai apčiuopiamoje skirtyje tarp autorės ir poetės. Tarp priimtinos, neutralios, tad vartotinos autorės ir sunkiai įmanomos poetės. Ką sunku ištarti, juolab apie save, nuo ko šiurpsta kūnas, lyg peržengtum kažką neleistino, tas kūryboje ir yra, ir esmingai veikia. Poezija slepiasi ir tik iš savo slaptumo atsiveria. Poezijai reikia giliosios žmogaus tapatybės, laisviausios ir atviriausios tada, kai laikraštinė, laikraščiui tinkama biografija užskleidžia jos paviršių. Bet tik paviršių.

Tas kažkas, kas dienoraštiškai siunčia sielos signalus ir į kūno laikraštį, budi ir Giedrės Kazlauskaitės cikle. Drąsa iš poetinio slaptaraščio įžengti į laikraštį. Ir grįžti atgal. Drąsa (arba rizika) priklauso poezijai. Ciklas – tai irgi gali būti sietina su metų ciklo tradicija, su išskirtiniais Vinco Mykolaičio-Putino „Mano mėnesiais“. Metų laikai, mėnesiai – stiprus, savaiminis ir nesavaiminis, struktūravimo principas. Giedrės Kazlauskaitės cikle jis veikia patikimai, nors gamta nėra būseniška, taupi, dažnai tik metonimiška, tarsi paleidžianti vidinę spyruoklę kokiam veiksmui, minties, reakcijos, poreikio, reikalo. Kažkas artima, jei ir iš tolumos, Nijolei Miliauskaitei, jos atskirai frazei „Kūnas, kuriame dabar gyvenu“ arba mažosios esė „Ruduo ir mano poezija“ pradžiai: „Giliai giliai manyje, kažkur pačiame esybės dugne, yra kažkas, kas visados budi ir viską stebi, viską atsimena, viską žino. [...] Visokiausiais vardais vadinu tai, kas slypi giliai viduje. Vieną kartą sakau – atmintis, kitą kartą intuicija, trečią kartą – pasąmonė arba mano tikrasis aš. Iš tikro nežinau, kas tai. Nesvarbu, kaip vadinu: svarbu, kad tas kažkas staiga ima ir padeda.“ 1999-ųjų pabaiga, tada apie kūną, kalbantį ir poezijos kalba, mažai tekalbėta.

Poetinis vyksmas Giedrės Kazlauskaitės poezijoje itin savitai juda aforizmo, jo atvirųjų prieštarų sutelkties linkme:

„Man taip nepatinka vartojimas. / Bet nepatinka ir nuosavas skurdas“;

„Iš pradžių mokais turėti, paskui neturėti“;

„Ontologines prekes, kurios neva padės kažką suprasti. / Nepadės“;

„Neturiu iliuzijų apie savo kūną“;

„Viską užmirštu, nes galvoju trimis planais“;

„Didžioji savaitė didesnė už Prisikėlimą [...]“;

„Mes negalime kontroliuoti dangaus.“ / Panašiai kalba dvasininkai“;

„Visa kas užkniso, nutariau mokytis vairuoti“;

„Amžinai nepataikau į jokią sistemą“;

„Mūsų poezijos knygos virto nuotraukų albumais“;

„Kol miegam, upės gyslose nesustoja“;

„Redaguojam tekstus, kurie neturi prasmės“;

„Jeigu neturi pažiūrų struktūros, / beveik neturi ir tapatybės.“

Kai kalbame apie kūną, neturime užmiršti, kad žvilgsnio, minties akiratyje – ne apskritai kūnas, o žmogaus kūnas. Tad ir siela, neapeinamai, neišvengiamai. Kaip kūną beobjektyvuosime, kaip savo žvilgsnį bemetodologizuosime, siela budės ir mąstymą komplikuos. Ir iš Vinco Mykolaičio-Putino asmeninių estetinių potyrių (labiausiai iš „Įvado žodžio kūrybos vakarui“) žinome, kad poeziją, remdamasis svarbiais autoritetais, jis siejo su siela, su Anima. Turbūt pirmasis lietuvių poezijoje taip aiškiai kalbėjosi su savo kūnu („Savo kūnui“), užjautė (liguistas, išvargintas), sakė „mudu“, „kartu su tavim“, o nepakluso, kažkas jame bylojo jo ir ne tik jo balsu: „O širdies gelmėse / Lemties grėsmingam sprendimui / ir šiandien esu neklusnus…“

Laikraščiai pilni autorių, o poetų – reta.

Straipsniuose ir knygose daug kūno ir kūniškumo, o žmogaus kūnas tyli.

Eiliuoti laisvai, o mąstyti griežtai – reta dermė.

Reta ir klausa netikėtai cadenzai, jos griežtumui laisvo eiliavimo tekste. Vers libre – su savitai struktūrinančiais elementais – kartojimais, netikėtais stabdymais (aforizmų slenksčiai, frazuotės, apimančios ir kitų balsus, ne cituojamus, o tik kursyvinamus).

Verlibras mėgsta grįžimus, ypač autorių, gebančių ir redaguoti.

Grįžti ir cikle „Kūnas yra mano laikraštis“ yra kur ir prie ko, bet tai jau knygos kelyje.

Analizuojant Lietuvos tarpukario kultūrą, susiduriama su greitai augančiu miestu ir miestietiška bendruomene. Čia intensyviai kūrėsi įvairios oficialios ir savanoriškos organizacijos, siekiančios vystyti kultūrą, meną, telkti miesto bendruomenę. Tarpukario Lietuvoje šio proceso židinys buvo Kaunas. Šioje erdvėje menininkų pasaulis, kaip ir jų veiklos formos, buvo įvairus, susijęs su įvairiomis struktūromis: valstybiniu teatru, muziejais, universitetu, Bažnyčia, taip pat veikė ir nepriklausomi sąjūdžiai, įsisteigę patys ar su kitų valstybių parama. Tokia situacija sąlygojo kultūrinę dinamiką, kurioje bent dalį menininkų galima susieti su bohemos apibrėžimu.

Trečiajame dešimtmetyje Lietuva atrandama kaip europietiškos kultūros tradicijų erdvė. Tačiau Kaunas negalėjo visiškai patenkinti miestietiškos kultūros lūkesčių, o vizitai didžiuosiuose Europos miestuose padėjo formuotis menininkų savivokai, savęs kaip profesionalų suvokimui. Vienas iš tokių miestų buvo Paryžius. Nemažai Kauno kūrėjų žavėjosi prancūzų kultūra kaip sektina ir modernia ir pačiu Paryžiumi kaip laisvės miestu, Europos meno centru. Bohemos tradicijos buvo nusižiūrėtos ne tik kultūros sostinėje Paryžiuje, bet ir kituose Europos miestuose. Pavyzdžiui, vyresnės literatų kartos atstovas Juozapas Albinas Herbačiauskas bohemiškumo „mokėsi“ Krokuvos kabareto tipo kavinėje „Žaliasis balionėlis“, kur rinkdavosi žymiausi Lenkijos menininkai. Buvo studijavusių ir Peterburge, Maskvoje, Berlyne.

Neaišku, kiek užsienyje praleistas laikas turėjo įtakos bohemiškiems polinkiams ar, atvirkščiai, jų išsižadėjimui, tačiau tai, jog nemaža dalis literatų buvo keliavę po Vakarų ir Rytų Europą, leidžia daryti prielaidą, kad jų parsivežti skirtingi kitų šalių bohemiško gyvenimo įspūdžiai bei suformuoti įpročiai buvo integruoti į Kauno kultūrinio gyvenimo realijas ir menininkų kasdienybę. Patirtis pritaikant Kauno sociokultūriniame kontekste ir jungiant su jau egzistuojančiais gyvenimo stiliais, formavosi savitas menininkų gyvenimo būdas. Žvelgiant į bohemos raidos dinamiką XX a. 3–4 deš., galima teigti, jog šis reiškinys, prasidėjęs pačioje nepriklausomybės pradžioje, trečiąjį dešimtmetį augo, jo gretas pildė jauni, užsienyje lankęsi menininkai, aktyvi buvo ir vyresnioji menininkų karta. Ketvirtojo dešimtmečio pradžioje, išsiskirsčius aktyviausiems sąjūdžiams, entuziazmas šiek tiek atlėgo, tačiau kultūrinį gyvenimą palaikė naujos asmenybės, kurių idėjos buvo artimos bohemiškosioms.

XX a. pradžia istoriografijoje apibūdinama kaip rašytojų individualėjimo laikotarpis, tačiau Pirmosios Lietuvos Respublikos kūrėjams buvo būdinga ir kolektyvinė tapatybė. Tai rodo gausus įvairių srovių, judėjimų, kolektyvinių leidinių egzistavimas, kolektyvinio buvimo formų ieškojimas. Aptariamuoju laikotarpiu kiekvienas iš menininkų buvo išskirtinė asmenybė, taigi ir individualistas, o kai kurie iš jų buvo charizmatiški ir traukė aplink burtis kitus. Būdami individualistais, jie veikė ir kolektyviai, o jų bendruomeniškumas buvo viena savęs realizacijos formų bei bohemos atsiradimo prielaidų. Kūrybinėse profesijose individualizmas suvoktinas kaip būtinybė. Jis glaudžiai susijęs su bendruomeniškumu ir be jo beveik nefunkcionuoja. Tačiau siekis pasinaudoti individualistų iškovojimais yra balansavimas link privatizmo (Vytautas Kavolis, Nepriklausomųjų kelias, Vilnius: Versus aureus, 2006, p. 259–260).

Tarpukario Lietuvos kūrėjų individualizmą galima apibūdinti ne tik kaip pavienių asmenų individualaus meninio stiliaus paieškas, bet ir kaip jungimąsi į platesnius menininkų sąjūdžius, kurių kiekvienas deklaravo savitas menines bei politines pažiūras ir vienijo panašių pozicijų besilaikančius kūrėjus. Vytauto Kavolio teigimu, „individas nėra visiškai skirtingas nuo kitų, bet jis turi daugiau panašumo su vienais ir mažiau su kitais, ir šis panašumas jį suveda su kai kuriais kitais į vieną organizaciją“ (V. Kavolis, p. 53) arba bendraminčių grupę, meno srovę. Menininkų bendruomeniškumas buvo viena pamatinių jų gyvensenos formų. Jis reiškėsi dažno bendravimo poreikiu, kas buvo pastebima viešosiose erdvėse, pavyzdžiui, kavinėse. Nors bohemiškumas apibrėžiamas kaip asmens poreikis laikyti save individualistu, iš esmės tai yra kolektyvinis reiškinys. Panašiai mąstė ir aptariamojo laikotarpio menininkai.

Vienu pagrindinių bohemos bruožų įvardijamas finansinis nestabilumas, materialinės gerovės nesureikšminimas, lyg ir savanoriškas neturtas turtingesnėje visuomenėje, taip save priešpriešinant likusiai visuomenės daliai, jos materializmui ir sumiesčionėjimui: „Bohemos gyvenimas žmonėms, „turintiems padėtį“, atrodo nesuderinamas su protingu pinigų ir paveldėto turto tvarkymu. [...] Bohema neturi ne tik nuolatinės gyvenimo vietos, bet ir pastovaus pragyvenimo šaltinio – jų kapšas tai pilnas, tai tuščias“ (Dominique Maingueneau, Literatūros kūrinio kontekstas: sakymas, rašytojas, visuomenė, iš prancūzų k. vertė Jūratė Skersytė, Vilnius: Baltos lankos, 1998, p. 45). Aptariamuoju laikotarpiu dar nebuvo susiformavęs didelis finansinio elito sluoksnis, todėl negalima teigti, kad visuomenė buvo turtinga. Tačiau galima kalbėti apie tai, kad pragyventi vien iš meninės kūrybos buvo sudėtinga. Žymiai geresnes pragyvenimo iš kūrybinio darbo galimybes turėjo oficialiajai ideologijai neprieštaravę ar ją kūrę menininkai. O nonkonformistinio kelio pasirinkimas jau buvo bohemiško gyvenimo bruožas. Tokia kūryba vargiai galėtų būti laikoma menu. Kūrėjai, besiremiantys principu „menas menui“ ar kuriantys nekonvencionalius kūrinius, dažniausiai didelio materialinio atlygio tikėtis negalėjo, tačiau taip jie išsaugojo savo kūrybos autonomiškumą. Kaip pažymima bandant apibrėžti bohemos sąvoką – bohemos atstovams būdinga telktis aplink ryškesnes asmenybes. Taip buvo ir Kaune.

Intelektualams, menininkams jau pagal apibrėžimą priskiriama pozicija būti šalia normų ir institucijų bei deklaruoti laisvesnį santykį su jomis. Tarp meno pasaulio žmonių nepasitenkinimas valstybe, valdžia, politikais, nusiskundimai prasta kultūros, meno, menininkų padėtimi beveik įprasti. Tokio nepasitenkinimo apraiškų ir emocionalių nusiskundimų gausu Pirmosios Lietuvos Respublikos viešajame ir privačiame menininkų diskurse. Moderniojo bohemiškumo tradicijos atstovams tapo tarsi privalu deklaruoti karą su visuomene, jos normomis ir institucijomis, bjaurėtis vyraujančia socialine tvarka. Įvairūs kovos, maišto šūkiai gana dažnai deklaruoti ir Kauno menininkų: skelbta kova prieš senąją kartą ir jos kūrinius, prieš netinkamą bevertę spaudą ir literatūrą, miesčioniškumą ir praktiškumą, konkretų menininką ar jo kūrinį, skaitytojus ir neskaitančiuosius ir kt. Daugelis autorių siūlė savo receptus, kaip visa tai pakeisti. Nepasitenkinimas politiniu režimu spaudoje buvo išsakomas gana retai, kritika šia tema dažniau reikšta laiškuose ir prisiminimuose.

Menininkai stengėsi susikurti specifinę profesinę kultūrinę aplinką, siekė atsiriboti nuo merkantilinių tendencijų ir išsaugoti menininko bei intelektualo laisvę ir kritišką santykį su oficialiąja kultūra. Šiuo tikslu kūrėsi nauji avangardistiniai kūrėjų sąjūdžiai, jie ne tik atnešė naujas kūrybos formas, bet ir atliko valstybės bei visuomenės kritikų vaidmenį. Apie platų maištavimą tarp Kauno menininkų negalima kalbėti, maištas daugiau reiškėsi tik pavieniais spontaniškais veiksmais.

Menininkų bohemiškos elgsenos ir jų refleksijos buvo glaudžiai susijusios ne tik su pasirinkimu tapti menininku, kas tapo pirmu žingsniu link bohemos, bet ir su gyvenamuoju laikotarpiu. Menininkų, literatų gyvenimo ir išgyvenimo sąlygoms įtaką turėjo kultūros politika, valstybės prioritetai šioje srityje bei pačių menininkų sugebėjimas sau susikurti nišas, kuriose jie save galėtų realizuoti. Kritiškas santykis su valstybinėmis institucijomis ir oficialiąja politika leido save identifikuoti kaip autsaiderį, susvetimėjusį su visuomene ir tapo viena bohemiškosios tapatybės išraiškos formų.

Konfliktai veikė kaip meninės kaitos variklis. Dar vienas svarbesnių dalykų, dėl kurio buvo grumiamasi meno lauke – kūrėjo ir kūrybos samprata: kas turi galios pasakyti, kas yra „tikras“ menas, o kas jau nėra, ir taip vienus menininkus įtvirtinti lauko centre (su visomis jame gaunamomis privilegijomis), o kitus išstumti. Ši konfrontacija pasireiškė konfliktu tarp kūrėjų kartų.

Bohema gali būti suvokiama ir kaip simbolinė agresijos forma, siekianti sudaryti kontrastą visuomenėje įprastoms gyvenimo normoms. Kūrėjai aptariamuoju laikotarpiu ne tik užsiėmė kūryba, bet ir kūrybiškai žiūrėjo į savo gyvenimą, kas atsiskleidė per jų viešąsias elgsenas. Rimtumas dažniau asocijuojasi su susikausčiusia asmenybe, o išradingas elgesys viešosiose vietose, elgesio taisyklių laužymas tapo turėtos ar siektos laisvės, kūrybingumo išraiška. Kaip rašė Michailas Bachtinas, „mes negalime suprasti dramos, jeigu nesuprantame komedijos“ (M. Bachtin, Rabelais and His World, translated by Hélène Iswolsky, Massachusetts: Indiana University Press, 1968, p. 474). Turima omenyje, kad analizuojant bet kokias viešąsias elgsenas svarbu ne tik tai, kas atitinka visas įprastas elgesio normas, bet ir tai, kas atskleidžia kitą – nekonvencionalią jų pusę. Deklaratyvus visuomenės konvencijų nesilaikymas – tai žaidimo forma išreikštas maištas prieš jas. Tačiau toks elgesys, kurį galima apibūdinti kaip karnavalinę elgseną, – ne tik spektaklis, bet ir gyvenimo būdas, paremtas savomis taisyklėmis ir laisvėmis. Tarpukario menininkų gyvenime dalyvavo dvi svarbios veikėjos – ironija ir parodija, jos reiškėsi viešosiose ir privačiose erdvėse, netgi akademinėje aplinkoje, buvo dažnos kūrėjų, ypač jaunųjų, aplinkos viešnios ir akcentai. Kvailiojimai buvo ne tik išskirtinė saviraiškos forma, bet ir lengvai prieinamas visuomeninės kritikos įrankis.

Apibendrinant galima pasakyti, kad bohemos apibrėžimo problema yra daugialypė. Tai ir pačios sąvokos raida, kuri patyrė pokyčius, kol galiausiai XIX ir XX a. sandūroje nusistovėjo savotiškas laisvųjų kūrybinių profesijų apibūdinimas, žymintis jų socialumo formas, kurioms būdingas maištas, ekscentriškumas, karnavališkumas, aktyvumas, veržlumas, kūrybinė, seksualinė ir kitokia laisvė, savosios situacijos reflektavimas ir kita. Bohemos vieta – tai miesto erdvės, kavinės, restoranai, barai, teatrai ir muziejai, taip pat kelionės po apylinkes ir po užsienį. Kol kas neturime aiškaus bohemos apibrėžimo. Lietuvoje bohema dažniausiai siejama su nuolatiniu kavinių lankymu ir besaikiu alkoholio vartojimu. Tačiau ši sąvoka apima kur kas daugiau.

Tekstas yra Lietuvos kultūros tyrimų instituto finansuojamos doktorantūros programos dalis

]]> http://www.satenai.lt/2024/10/25/kas-ta-bohema-nuo-menininku-socialumo-iki-seksualines-laisves/feed/ 0 http://www.satenai.lt/2024/07/05/filosofija-meno-skrandyje/ http://www.satenai.lt/2024/07/05/filosofija-meno-skrandyje/#comments Fri, 05 Jul 2024 20:34:54 +0000 http://www.satenai.lt/?p=52293  

Nepaisant bendros „humanitarinės“ prigimties, filosofijos ir meno santykis šiandien nėra toks sklandus, koks gali pasirodyti. Menas gali puikiai veikti kaip filosofinės kritikos ir analizės objektas, tačiau kai menas pradeda skverbtis į pačią filosofiją (arba filosofija įtraukiama į meną), kyla problemų, dėl kurių nukenčia tiek socialinis filosofijos statusas, tiek pačios filosofijos funkcija ir autonomija.

Neretai įvairios šiuolaikinio meno institucijos ir jų veikėjai (projektų koordinatoriai, galerijų kuratoriai ir pan.) filosofijos atžvilgiu elgiasi atsainiai, neprofesionaliai ir tam tikra prasme neatsakingai: selektyviai gviešiasi teorinių konceptų. Lankantis parodose arba sekant renginių komunikaciją, nesunku atkreipti dėmesį, kad meninės iniciatyvos mėgsta filosofinės kilmės leksikoną: nuo nuvalkiotų „simuliakrų“ iki objektiškai orientuotos ontologijos. Šiuolaikinio meno kūrėjams jau tapo įprasta bendradarbiauti su filosofais, taip pat egzistuoja nemažai leidinių (ypač skaitmeninių, kaip užsienio e-flux), kurie filosofinius tekstus publikuoja meniniame kontekste.

Galbūt tai ir praturtina meno lauką, tačiau filosofija savaip nukraujuoja. Kai kurios filosofinės sąvokos su menu sutaria geriau, o kitos – veliasi į konfliktą, nes nėra taip lengvai nusavinamos ir integruojamos. Pastaruoju atveju filosofiniai konceptai atsiejami nuo teorinių struktūrų, kuriose jie įgauna prasmę ir veikia. Kitaip tariant, meninė kalba (o tiksliau – žargonas) izoliuoja konceptą nuo jo santykio su kitais konceptais, be kurių dažniausiai neįmanoma jų suprasti iš tikrųjų. Pavyzdžiui, pastaraisiais metais vietinėje kultūrinėje spaudoje išpopuliarėjo Julios Kristevos abjekto sąvoka, kuri šiuo atveju pasitelkiama tik kaip tai, kas „baugina ir traukia tuo pačiu metu“, bemaž visiškai ignoruojant psichoanalitines ir semiotines šio koncepto prielaidas. Konceptas suprimityvinamas iki dar vieno žodžio, skirto deskriptyviai aprašyti kokį nors reiškinį.

Jei filosofinė sąvoka implikuoja atitinkamą radikalumą, kritinę laikyseną ar politinį įsipareigojimą, meninėje apytakoje viso to nebelieka. Tarkime, vienos vietinės parodos, kvietusios „tyrinėti“ fetišo fenomeną, aprašyme užsiminta, kad „Marxas fetišą aiškino kaip socioekonominį hieroglifą“. Nors ir esama nedidelio neatitikimo (Marxas taip įvardijo ne patį fetišą, o produktą, kurį į socialinį hieroglifą konvertuoja vertė), užvis svarbiau yra tai, kad prekinio fetišizmo teorija yra pernelyg kompleksiška, kad būtų taip paprastai estetizuojama. Čia prekinis fetišizmas yra išplėšiamas iš mokslinės Marxo sistemos, kad būtų pasitelktas kaip renginio apipavidalinimo elementas. Renginio, kurio esminė koncepcija su marksizmu neturėjo nieko bendro ir netgi jam neakivaizdžiai prieštaravo.

Tai rodo, kad šiuolaikinio meno industrijai nėra svarbi istorinė idėjų genealogija, dažnai nustatanti ir taikymo subtilybes. Šitaip filosofiniai konceptai instrumentalizuojami tik kaip paviršutiniškos iliustracijos, reklaminės dekoracijos ir patraukliai atrodantys signifikantai: tokiu būdu iškreipiamas ir mistifikuojamas filosofinis turinys. Nesvarbu, ką kuri nors sąvoka reiškia, – svarbu, kad skamba sudėtingai ir intelektualiai. Meno rinka vaikosi teorinių madų ir naujienų, tad čia filosofija tėra trendas, o konceptai „suplokštintami“ ir paverčiami dizainu. Ne veltui meno erdvės taip patogiai priglaudė filosofijoje paplitusias vadinamąsias „plokščiąsias“ ontologijas, kurioms būdingas distinkcijų, diferenciacijos ir stratifikacijos nunykimas. Panaši logika išnyra ir meninėje retorikoje, kurioje skirtingi ir tarpusavyje idėjiškai besipjaunantys konceptai gali būti laisvai asocijuojami ir sumalami į tolydžią masę.

Šis filosofijos ir meno susiliejimas yra ydingas ir žalingas pačiai filosofijos disciplinai, nes teorinių konceptų, kaip paklausių raktažodžių, vartojimas eliminuoja jų galimas realias pasekmes. Kitaip tariant, filosofija naudojamasi tik kaip puošniu žargonu ir komunikacine retorika be jokio socialinio ir politinio įsipareigojimo. Filosofija netenka atsakomybės ir nebepretenduoja į tiesą, o analitinė ir techninė terminologija paskęsta „žaismingoje“ poetizacijos ir metaforizacijos cirkuliacijoje. Todėl meninių projektų ir galerijų kuratoriai žudo filosofiją ne prasčiau nei panašioje kiekybinėje veiksenoje strigę akademikai. Kartais kone fiziškai skausminga vartyti meno studentų baigiamuosius darbus, kuriuose teorinė dalis beveik visuomet surezgama kaip nekoherentiškas pavardžių ir nuorodų kratinys.

Žinoma, gausybė filosofijos veikalų yra parašyti stilizuota literatūrine maniera. Viena vertus, idealiu atveju tókios raiškos priemonės naudojamos tam, kad mintis būtų plėtojama, gilinama ir išryškinama, o ne tam – ką byloja čia aptariama meninė įtrauka, – kad būtų uždengiama, paslepiama ir iškreipiama. Kita vertus, esama tokių mąstytojų kaip Nietzschė (neatsitiktinai sykį pramintas „menininkų filosofu“), kurių lingvistiniai eksperimentai, aptakūs samprotavimai ir deklaruojamos pozicijos nenuoseklumas sudaro palankias sąlygas tam, kad tokių ir panašių teoretikų mąstysenos gaires pasičiuptų ir suvirškintų šiuolaikinio meno apyvarta. Todėl esama filosofijos, kuri pati iš dalies kalta dėl tokio komplikuoto ir klampaus santykio su menu.

Kai kurios, ypač „šviežesnės“, filosofinės mokyklos ir kryptys apskritai prasmingiau prigyja ne filosofinėse, o meninėse terpėse (šį žodelį jau spėjo pamilti filosofiją ir meną šiandien sintezuojantys akademikai). Pavyzdžiui, aibė „naujųjų“ materializmų ir „naujųjų“ ontologijų srovių (čia naujumas veikiau tariamas, nes daugeliu atvejų tų paradigmų siūlomas mąstymas kaip tik pasižymi grįžimu į ikimodernų spiritualizmą), kaip ir technologijas fetišizuojantis vitalizmas, propaguojantis visokeriopą produktyvumą, organiškumą ir autopoezę (kas itin atspindi „kūrybingumo“ ideologiją, persmelkusią tiek filosofiją, tiek meną).

Daugybė tokių „inovatyvių“ filosofijos šakų kaip posthumanizmas mėgsta porinti apie tai, kas nereprezentuojama, nevizualizuojama, nepamąstoma, nežmogiška ir taip toliau. Šiomis tendencijomis užsikrečia ir dabartinis menas, nors, paradoksalu, jis kaip tik neretai linkęs viską demonstratyviai vizualizuoti ir sužmoginti, nes daug ką apibrėžia juslumu, patirtimi, afektais – vien ko verta šiuolaikiniame mene vešinti obsesija kūnui, o šis filosofijoje jau senokai yra išstūmęs subjektą. Tokie prieštaravimai, kuriuos nūdienos filosofijos-meno tinklas nemąsliai siekia užmaskuoti, rodo, jog nedera skubotai atmetinėti „pasenusių“ filosofinių kategorijų (tokių kaip reprezentacija ir subjektas), nes jos gali padėti išsaugoti filosofinį refleksyvumą, kritinę distanciją ir sąsają su negatyvumu, kuriam pozityvus šiuolaikinio meno afirmatyvumas yra itin alergiškas.

Taigi, filosofijos ir meno pasauliai šiandien nesugyvena sklandžiai – bet ir neturėtų. Ši antagonistinė įtampa turi būti artikuliuojama nesistengiant visko inertiškai sulieti ir bukai suniveliuoti. Esamais laikais mene įsivyravusios „tarpdiscipliniškumo“ dogmos užsimoja panaikinti filosofinei metodologijai svarbias ribas, skirtis ir perskyras – šios neturi būti ištrintos, nes, kaip matėme, meninės priemaišos gali filosofiją sterilizuoti, jei ne apskritai paralyžiuoti. Galiausiai, šiuolaikinio meno abstrakcijos devalvuoja filosofinę abstrakciją: ši ima kalbėti apie viską, todėl ir apie nieką.

Pasaulyje yra daugybė sričių, į kurias žmogui nederėtų kištis, nes kai tik jis įsikiša, tuoj priverda neskanios košės. Bet žmogus kišasi visur, kur tik lenda jo nosis ir neišmanymas. Viena tokių sričių yra kalba. Nuo senų senovės žmonės buvo įsitikinę, kad tarp žodžio ir regimojo pasaulio yra labai stiprus priežastinis ryšys. Senovės romėnai sakė: nomen est omen ‒ vardas nulemia – kokį vardą duosi pasauliui, toks jis ir bus. Šiais laikais tikrovės pervardijimu užsiima totalitarinių režimų vadukai, o paprasti žmonės pasitelkę įvardijimą bėga nuo tikrovės, po žodžiais paslėpdami aštrius jos kampus. Tačiau į kalbos sistemą iki šiol vengta kištis.

Šiuolaikinis mokslas sugeba rekonstruoti istorinę garsų ar sintaksinių formų kaitą, laikų ar linksnių atsiradimą ir nykimą, bet neįstengia paaiškinti, kodėl šis kitimas vyko, o tuo labiau kaip ir kodėl kalba rutuliojosi nuo pirmykščių mekenimų ir šūkčiojimų iki sudėtingų raiškos formų, kurios tik iš pirmo žvilgsnio atrodo paprastos. Milijonus metų vystėsi žmogaus mąstymas, kol iš jo išaugo kalba. Kuo sparčiau tobulėjo mąstymas, tuo labiau kito kalba, kuri mąstymui buvo reikalinga kaip savotiškas ekranas sugaudyti iš pasąmonės sklindantiems signalams. Kalba nekuria pasaulio, nei gėrio, nei blogio, o yra mūsų patirto pasaulio atspindys sąmonėje.

Per dešimtis tūkstančių metų kalba įveikė ne vieną raidos pakopą, išmokdama meistriškai apdoroti gaunamą informaciją ir ją kondensuoti labai talpiomis priemonėmis. Kai prieš šimtą metų garsus afrikanistas Diedrichas Westermannas tyrinėjo toninę evių kalbą, kuria ir šiandien kalba keli milijonai Togo ir Ganos gyventojų, jis labai nustebo, kad norėdamas pasakyti aš atnešu savo seneliui sriubos ir užkandos vietinis gyventojas ėmė pasakoti: aš ėmiau sriubą ‒ ėmiau, ėjau, atėjau – senelis mano priešakyje – daviau jam – atėjau, ėmiau užkandį ‒ ėmiau ir ėjau ir stačiau sriubą greta – stačiau, senelis mano – priešakyje ir daviau jam. Būdami evių išsivystymo lygio ir mes kalbėjome tokiomis konstrukcijomis, tačiau šiandien lygiai tą pačią informaciją perduodame standžiai suspaustą į gramatines formas.

Šiuolaikinis pirmokėlis mokykloje lavina ne tik skaičiavimo įgūdžius, bet ir abstraktų mąstymą, sunkiai, bet palaipsniui suvokdamas, kad 10 pieštukų yra lygiai tiek pat kiek ir 10 obuolių ar 10 vaikų. O buvo laikas, kai žmogaus mąstymui tokia užduotis buvo neįkandama. Vokiečių matematikas Karlas Menningeris pastebėjo, kad Fidžio salų gyventojai „neturi skaičių sekos, kuri būtų sąmoningai ir aiškiai atsieta nuo objektų ir taip taptų abstrakti“. Šiuolaikinio pirmokėlio jie nesuprastų, nes skaitvardis jiems yra suaugęs su daiktu. Dešimtį valčių jie įvardija žodžiu bola, o 10 kokoso riešutų – koro. Kitos gentys nesugeba atskirti žalios agurko spalvos ir žalios krokodilo spalvos ir sujungti jas į vieną žalios spalvos klasę. Etnologų mėgstama indėnų hopių gentis iš Arizonos turi tik keturias spalvas, kurias susieja su keturiomis pasaulio šalimis: mėlyną, raudoną, geltoną ir baltą. Žolės, dangaus, anglies spalvą jie apibūdina tuo pačiu žodžiu te’vyûña, atitinkančiu pietvakarius, o spalvą tikslina nuoroda į gamtos objektus ar gyvūnus: dangaus mėlynumas, žolės mėlynumas, anglies mėlynumas. Spalvas ir atspalvius hopiai sugeba skirti, nes išmokę anglų kalbą nepainioja angliškų žodžių, tačiau pati hopių kalbos sistema susiliejusi su įvardijamu daiktu, todėl dar nėra pajėgi atpažinti spalvinę gamą.

Tūkstančiai metų praėjo, kol kalba, iš pradžių organiškai suaugusi su daiktiniu pasauliu, atplyšo nuo jo ir ėmė gyvuoti savarankiškai. Išsivysčiusios kalbos jau sugeba nuo daikto atplėšti ne tik skaičių ar spalvą, bet ir savybę ar bruožą ir jiems suteikti savarankišką egzistenciją, nebepriklausomą nuo daikto, sugeba į žodį įsprausti netgi laiko nuorodą, ir mes vien iš kelių garsų suprantame, kada vyko ar vyks veiksmas.

Kaip įgudę vartotojai mes matome tik galutinį produktą – ištartą žodį ir tariamės galį jį keisti pagal savo įnorius. Tačiau kalba yra savaiminis pasąmoningai susiformavęs darinys, kurį kuriant žmogaus sąmonė nedalyvavo, o sąmonei suvokti pasąmonės reiškinius kol kas yra per sunki užduotis. Nederėtų kalbos savavališkai ardyti ar pagal savo išmanymą remontuoti it seną automobilį ir kaskart pritaikyti šios akimirkos užgaidoms. Kalba yra nelyginant kelio ženklas, kurį sudarkę galime prarasti orientyrus ir lengvai pasiklysti pasaulio erdvėje. Jeigu kalba ims griūti, mes jos nebesuvaldysime, ji pasiglemš ir mus ir nusineš ten, kur nei skaičiai, nei laikai, nei giminės nerūpi. Pabandykime įsivaizduoti, kokia sumaištis kiltų, jeigu iš psichikos gelmių atitekėjusi pasąmoninga energija staiga neberastų tūkstančius metų raustos vagos išeigai ir įkliūtų į jai nepritaikytas dirbtines, svetimos sąmonės sukurtas formas. Ar neištiktų mus naujasis babelis? Ar mūsų mąstymas išliktų stabilus? Ar nesulauktume indėnų ar Sibiro tautelių likimo, kurioms „aukštesnė kultūra“ sujaukė pamatines psichologines kultūrinės sąmonės struktūras ir paliko likimo valiai kaip kūną be sielos, bet su alkoholio buteliu rankoje?

●

Iki šiol civilizuotas pasaulis rutuliojosi stengdamasis įsisąmoninti įvairovę, kuri harmoningai susilieja į vienovę. Kuo labiau išsivystęs žmogaus intelektas, tuo daugiau sudėtinių dalelių, skirtumų ar ypatybių jis pastebi. Tuo labiau jis vertina išorinio ir vidinio pasaulio įvairovę. Ir kuo primityvesnis žmogaus mąstymas, tuo labiau jį gąsdina ir erzina skirtumai. Kitoks reiškia pavojingą. Nepaisant išimčių, dominuojanti naujųjų laikų tendencija jau keletą amžių išlieka ta pati – pasaulis egzistuoja kaip įvairovės vienovė, įvairovės įsiurbimas į vienovę išlaikant įvairovės esmę.

Kartkartėmis, o dabar kaip tik toks laikas ir atėjo, kai kurie žmonės ima reikšti susierzinimą dėl įvairovės, o kadangi tie žmonės turi stiprius balsus, susierzinimas išsklinda į vis platesnius ir aukštesnius visuomenės sluoksnius. Randasi nauja tendencija – trinti skirtumus ir grįžti į vienovę, tačiau jau be vidinės įvairovės – į totalią vienovę. Mes nebenorime būti skirtingi, norime būti vienodi. Įvardyti žmogų negru ar indėnu, vyru ar moterimi jau reiškia žmogaus įžeidimą. Kovai su skirtumais į pagalbą pasitelkiama kalba ir siekiama ne tik iš naujo pervardyti pasaulį, taip tikintis pakeisti įvardijamo pasaulio turinį, bet ir sujaukti pačią kalbinio mąstymo sistemą. Į tikrovę veržiasi distopija – imama kurti distopinė kalba, tačiau ja verčiami kalbėti ne distopinio romano personažai, o realūs žmonės. Užuot įsisavinus skirtumus, t.  y. įsiurbus juos į savo kūną ir kraują ir suvirškinus jų keliamą pavojų, dabar reikalaujama skirtumus paslėpti ir jų demonstratyviai nepastebėti. Tartum geriausia priemonė užgesinti gaisrą būtų užsimerkti ir jo nebematyti. Nematyti skirtumų yra ne problemos sprendimas, o jos vengimas ir įstūmimas į pasąmonę, kaupiant energiją būsimų neurozių proveržiams.

Nuoširdūs etikos ir moralės sergėtojai neišvengiamai tampa mažaisiais diktatoriais, kai susiduria su tikrovės keliamais iššūkiais. Jie nemoka šalinti problemos priežasčių, jie nesupranta, kad tos priežastys – jų galvose, todėl puola keisti per tūkstantmečius susiklosčiusią kalbos sistemą, esą kalba nemoka teisingai įvardyti pasaulio. Visuotine lygybe susirūpinusius aktyvistus ėmė kankinti vienas nesusipratimas gramatikoje, kuris užgimė tada, kai antikinėje senovėje kažkam šovė į galvą paika mintis pagal analogiją su žmogumi išvesti vyriškąją ir moteriškąją gramatines gimines. Nesusipratimas kyla iš to, kad gramatinę kategoriją mes ėmėme perkelti į socialinius santykius ir vertinimus.

Nesusipratimo galėjo ir nebūti, jeigu tai, ką apima gramatinė giminės kategorija, tais pačiais antikos laikais būtume pavadinę bet kuriuo kitu vardu, tarkim, mėlyna, raudona, geltona, balta ir ne giminė, o, tarkim, stalčiai, kurių galėtų būti daug daugiau nei trys ar keturi. Tada mokytoja per gramatikos pamokas lieptų mokiniams sudėlioti į stalčius žodžius vyras, vaikas, moteris, dėdė, ir jokiam vaikui nekiltų mintis jūrą, žvaigždę, saulę apvilkti suknele, o ąžuolą, namą, mėnulį – kelnėmis. Dėdei irgi nebereikėtų raudonuoti, priskirtam prie moteriško linksniavimo. Kadaise neprotingai suskirstę daiktavardžius pagal biologines lytis, dabar mes ir vėl kaip pirmykščiais laikais nebepajėgiame biologinės savybės atplėšti nuo daiktų, kurie visiškai neturi tokio biologinio apibrėžtumo. Empirinė savybė nepriklauso nuo mūsų mąstymo, o gramatinė tikrovė gyvuoja tik mūsų sąmonėje, ir ji skirta linksniavimui, realybės įvardijimui, o ne jos pertvarkai. Pavadinimas neturi tikrovės kūrimo galios, nomen est omen visagalybės laikai turėjo baigtis. Žmonijos istorija bent jau judėjo ta linkme.

●

Ką bendra su biologine lytimi turi gramatinė kategorija? Gyvajame pasaulyje yra dvi biologiškai (ne psichologiškai) skirtingai susiklosčiusios chromosomų (X ir Y) kombinacijos – patelė ir patinas. Ar mąstome tokius objektus kaip stalas, bulvė, pjūklas per biologinės giminės kategoriją? Juk ne. Kalba turi savo dėsnius. Kai sakome vadovas Marius, mokytoja Agnė, ir gramatinę, ir biologinę giminę iškart nustatome, o jeigu girdime sostinė Vilnius, miestas Utena? Kodėl nesistebime, kad ne sostinas, ne miestė? Stebėtumėmės, jeigu Agnė būtų mokytojas. Gramatika mąsto savomis kategorijomis – miestas jai nėra vyras, Utena – ne mergaitė. Jeigu pažiūrėtume į saulę ar mėnulį, neįžiūrėtume jokių būdingų lyties požymių, kuriuos dangaus kūnai įgyja tik perkelti į metaforinę plotmę, vadinasi, tik mūsų vaizduotėje, o ne tikrovėje. Tačiau perkeltinėje plotmėje vokiečiai saulę vilks suknele, anglai kelnėmis, rusams ji atstovauja bevardei giminei, nors vaikai ją velka suknele. Liaudies dainas kūrę anglai nebūtų leidę mėnesėliui vesti Aušrinės, nes angliškas mėnesėlis yra moteris (she).

Tokių pavyzdžių galima prirankioti daug. Štai sakinys miške veisėsi žvėrys: meškos, stirnos, lūšys gramatiškai nekliūva, o juk žvėris yra vyriškosios giminės, tačiau vardijame moteriškas gyvūn… gyvūnes? Sakinyje jis  /  ji buvo baisus žvėris pagal analogiją su valkata ar nevala ir pagal prasmę žvėris jau turėtų būti bevardės giminės. Dar keistesnis vaizdas pasirodys, kai išlinksniuosime šį žodį ir pamatysime, kad, išskyrus vienaskaitos naudininką ir įnagininką, žodis linksniuojamas kaip moteriškosios giminės daiktavardis (plg. vinis, angis ir pan.). Kaip matome, gramatika turi savas taisykles ir nekreipia absoliučiai jokio dėmesio į biologinį objektų pavidalą, kurį mes jiems savavališkai primetėme.

Šiuo metu labiausiai kliūva tas vargšas žmogus. Kai mes girdime žodį žmogus, mūsų pasąmonėje, netgi ir sąmonėje identifikavimas vyksta anaiptol ne gramatiniu lygmeniu. Gramatiškai, žinoma, jis yra vyriškosios giminės daiktavardis. Tačiau ar žmogus yra vyras? Jeigu žodį žmogus suvoksime kaip ženklą, rodantį tam tikrą objektą, tai nesunkiai suprasime, kad šis ženklas rodo ir vyrą-žmogų, ir moterį-žmogų, ir net vaiką-žmogų, močiutę-žmogų ir tolumoje matomą žmogaus siluetą, visus, kurie turi žmogaus požymius, bet nebūtinai yra vyriškosios lyties biologiniai individai. Su žmogumi, kaip ir su žvėrimi, lietuvių kalbos gramatika irgi krečia pokštus. Atkreipkite dėmesį, kad vienaskaitoje žmogus yra vyriškosios giminės, o persikraustydamas į daugiskaitą jis transformuojasi į moteriškąją, tačiau ne biologinę, o gramatinę giminę – turėtų būti žmogai, bet kažkodėl atsiranda žmonės (palinksniuokite lygiagrečiai žmogus ir svajonė, aiškiau matysis), ‒ kurią mes vis vien vadiname vyriškąja. Vadinasi, priklausymą biologinei giminei rodo ne gramatika, o mūsų protas, kuris skirstydamas žodžius į gimines ne viską tinkamai perprato. Yra ne vienas atvejis, kai gramatika rodo vieną giminę, o mes daiktą priskiriame kitai giminei ar painiojamės, kuriai priskirti (dėdė, sėmenys, vagis, vinis, angis ir t.  t.). Daugelį šių atvejų supainioja ne gramatika, o mūsų protas, kuris kažkada užsigeidė visus daiktavardžius suskirstyti pagal biologines gimines, o dabar jam nebelieka nieko kito, kaip tik dar labiau viską supainioti. Tūlam žmogui atrodo, kad svarbiausia yra pakeisti žodį, o ne mąstymą. Mąstymas esą savaime pasikeis, kai bus pakeistas žodis. XVIII a. viduryje toks požiūris buvo gana originalus.

●

Prieš keletą dešimtmečių apyjaunis lietuvių kalbos mokytojas mokiniams įtikinamai aiškino, kad viščiukas yra bendrosios giminės daiktavardis, nes tik viščiukui paaugus išaiškės, ar jis gaidys ar višta, ar priskirtinas vyriškajai ar moteriškajai giminei. Niekas jo neprivertė gramatiką atplėšti nuo cypsinčio viščiuko, nes jo protas sutriko abstrahuodamas gramatines gimines nuo daiktų. Jis nebeįstengė suvokti, kad realus objektas (signifikatas), kurį įvardijame tam tikru gramatine kategorija išreikštu žodžiu (signifikantu), gyvuoja nepriklausomai nuo tos gramatinės kategorijos, kuriai mūsų protas jį priskiria. Neatsakingą žaidimą su kalba pradėjo įsigalintis mąstymas, kuriam dabartinis kalbos lygis greičiausiai yra per sunkus, per sudėtingas. Ir ką jis daro? Jis pasišauna kalbą pritempti iki savo lygio ir pritaikyti ją savo reikmėms. Naujos kalbos jis nebesugeba sukurti, todėl ima ardyti tą kalbos sistemą, kurią gavo iš savo tėvų ir kuria remiasi jį išauginusi kultūra. Ir tai yra jau prasidėjęs visuotinis, visas gyvenimo sritis apimantis procesas. Todėl nenustebkite, jeigu netolimoje ateityje vis daugiau žmonių jums ims įrodinėti, kad viščiukas yra neaiškios giminės daiktavardis, ir gal net ne juokais susipešime įrodinėdami, kad agurkas ir krokodilas nėra abu žali, nes agurkas yra žalias, o krokodilas – žalias, ar džiaugsimės mūsų didmiesčių vardų giminę neutralizavę naujais gražiais vardais – Vilno ir Kovno. Kad ausies nerėžtų.

„Tai, kas tą siaubingą naktį nutiko Paryžiuje, kasdien nutinka Artimųjų Rytų miestuose. Tai košmaras, nuo kurio bėga milijonai Europą „užplūdusių“ pabėgėlių. Jie akivaizdžiai iliustruoja seniausią kolonijinę technologiją, kai migracija reguliuojama ją „apokaliptiškai“ pratęsiant „amžinais karais“, pradėtais krikščionio fundamentalisto George’o Busho ir jo neokonų kabineto. Neokolonijinis karas nebevyksta tik pasaulio „pakraščiuose“. Jis visais būdais bando apimti „centrą“: kuriama „vidinio priešo islamisto“, imigranto, pabėgėlio ir migranto figūra. Nepaliekami ramybėje ir amžini atstumtieji: vargšai ir nuskurdę dirbantieji, tie, kurie dirba nepastovius darbus, ilgalaikiai bedarbiai ir „endokolonizuotieji“ abiejose Atlanto pusėse…“ Jeigu autoriai teisūs ir G. Busho pasaulėžiūrą iš tikrųjų galima apibūdinti kaip „krikščioniškąjį fundamentalizmą“, tuomet tektų pripažinti, kad pastarajam tenka didelė dalis atsakomybės už tai, kas dabar vyksta Artimuosiuose Rytuose, Šiaurės Afrikoje, Europoje ir visame pasaulyje. Tektų pripažinti – o tai būtų nepakeliamai skaudus smūgis islamo kritikams Vakaruose, – kad ne tiek „islamiškasis fundamentalizmas“, kiek „krikščioniškasis fundamentalizmas“ stovi prie dabartinės krizės ištakų. Bet gal pasaulėžiūra, kurios vedamas G. Bushas pradėjo „kryžiaus žygį“ prieš „terorizmą“, nėra „krikščioniškasis“ fundamentalizmas, o kažkoks kitoks fundamentalizmas, kuris nėra tikroji krikščionybė? Tačiau jei taip, tuomet atsakydami į klausimą (kurio labai nemėgsta islamo kritikai Vakaruose), ar „islamiškasis fundamentalizmas“ iš tikrųjų atstovauja islamo religijos esmei, ar vis dėlto jis yra islamo surogatas, pagimdytas nukrikščionėjusių Vakarų agresijos, ko gero, turėsime rinktis antrą atsakymo variantą.

Vokiečių katalikų filosofo ir teologo Dietricho von Hildebrando (1889–1977), popiežiaus Pijaus XII pavadinto XX a. Bažnyčios daktaru, mokinys Johnas Rao (g. 1951) yra Niujorko Šv. Jono universiteto istorijos profesorius ir vienas žymiausių šiuolaikinių katalikų tradicionalistų autorių. 2006 m. Prahoje J. Rao skaitė paskaitą, pavadintą „Naujoji pasaulio tvarka ir karas su terorizmu“ („The New World Order and the War on Terrorism“). Pagrindiniame JAV katalikų tradicionalistų leidinyje „The Remnant“ paskelbtame viešame laiške Prahos arkivyskupui, prikišusiam J. Rao „ekstremizmą“, pastarasis rašė: „Modernusis nacionalizmas nuo Giuseppės Mazzini iki George’o Busho pagarbos vertą meilę šaliai paverčia nepriimtina pseudoreliginio pobūdžio ideologija. Mano argumentas Prahoje buvo tas, kad amerikietiškas nacionalizmas šiuolaikiniame pasaulyje yra ryškiausias ir pavojingiausias šios ideologinės pseudoreligijos pavyzdys, keliantis grėsmę visame pasaulyje tiek kitų šalių teisėtiems patriotiškiems nepriklausomybės siekiams ir kultūriniam integralumui, tiek tikros religijos interesams.

Savo kalboje Prahoje aiškinau, kad nacionalizmas Jungtinėse Valstijose reiškiasi politinėje filosofijoje, kurią kartą pavadinau „amerikanizmu“, bet kuri pasaulyje plačiau žinoma kaip „pliuralizmas“. Ši neteisėta nacionalistinė politinė filosofija skelbia, kad Amerika ir amerikietiška sistema sukūrė naują, unikalų ir neklystamą laisvės ir laimės visoms grupėms ir individams bet kurioje visuomenėje laidavimo ir jų taikaus, demokratiško bendradarbiavimo užtikrinimo mechanizmą. Šios ideologijos ir pseudoreligijos sudievinimo ir nekvestionuojamo priėmimo reikalaujama iš visų amerikiečių kaip lojalumo jų tautai įrodymo. Tai visomis progomis viešai dėstoma ir iškeliama politinių ceremonijų metu. Užtenka tik paskaityti kalbas, pasakytas tokiomis akimirkomis George’o Busho ir kitų, kad suprastume sakralinį tų keistų liturgijų, tokių priešiškų tikro amerikietiško patriotizmo dvasiai, pobūdį.

Amerikanizmas ir pliuralizmas regi Jungtines Valstijas ir jų gyvenimo būdą kaip pasaulio istorijoje veikiančią jėgą, turinčią universalesnę ir labiau atperkančią misiją už Įsikūnijimą. Jie regi šią globalią misiją kaip palaimintą Dievo, kuris pradžioje atvedė puritonus į Naująjį pasaulį pastatyti „Miesto ant kalvos“ visos žmonijos pamokymui. Tačiau dėl Amerikos visuomenės ypatingos istorinės raidos šį tikslą jie supranta taip pat ir kaip tokį, kurio reikalauja „akivaizdūs sveiko proto ir gamtos dėsniai“. Pastarųjų Naujojo pasaulio puritonai, jau praradę antgamtinį tikėjimą, išmoko iš Apšvietos sekuliaristų. Taip antgamtinis tikėjimas buvo pakeistas nauja politine ideologija, reikalaujančia fanatiško įsipareigojimo.

Tai reiškia, kad iš kiekvienos ir bet kurios tautos, kultūros ir individo Dievo ir Gamtos vardu įsakmiai reikalaujama palaikyti tai, kas Jungtinėse Valstijose apsimeta patriotizmu. Vienintelis leidžiamas „patriotizmas“ bet kur šioje planetoje yra amerikanizmo ir pliuralizmo nacionalistinės ideologijos ir pseudoreligijos garbinimas. Tie, kurie dėl jų pačių nepriklausomybės ir kultūrinio integralumo drįsta rimtai priešintis tokio stabo priėmimui, turi būti laikomi Dievo ir Gamtos priešais. Dabartiniame kontekste jie turi būti laikomi „teroristais“. Kas, jei ne „teroristas“, gali fiziškai priešintis palaimingiausiai ir neklystamiausiai iš visų istorijoje žinomų Dievo ir Proto dovanų, vedančių į žmogaus laimės pilnatvę?“

Atsakydamas į priekaištą dėl simpatijų „islamizmui“, J. Rao rašo: „Man nelabai aišku, ką reiškia šitas terminas kalbant apie smarkiai susiskaldžiusį islamo pasaulį, išskyrus tai, kad jis vartojamas įvardyti musulmonams, kurie priešinasi George’o Busho ir jo sąjungininkų reikalavimams. Savo kalboje iš tikrųjų pažymėjau, kad jaučiu tam tikrą simpatiją musulmonams, kurie priešinasi įsakymams prieš jų valią priimti Naująją pasaulio tvarką, kuri dievina stipriausiojo valios triumfą ir kartu griauna amžių senumo vietines kultūras ir vietines ekonomikas, Naująją pasaulio tvarką, kuri visus, besipriešinančius jai daugiau negu saloniniais samprotavimais, vadina „teroristais“. [...] Aš matau siaubingas islamo ydas, kurios mutatis mutandis gimdo daug blogybių, analogiškų toms, kurias sukelia amerikanizmo ir pliuralizmo pseudoreligija. Man kelia nerimą abiejų šių jėgų globalus evangelizmas, bet taip yra todėl, kad Naujoji pasaulio tvarka šiuo metu yra galingiausia“ (http://jcrao.freeshell.org/Cardinal%20Vlk.html). Reikia tik priminti, kad tai buvo pasakyta 2006 m., kai situacija Artimuosiuose Rytuose ir visame pasaulyje skyrėsi nuo tos, kokia yra šiandien. Taip pat reikia priminti, kad absoliuti dauguma pokomunistinių Vidurio Europos šalių (Naujosios pasaulio tvarkos šeimininkų išdidžiai „pakrikštytų“ „Naująja Europa“), tarp kurių buvo ne tik viena labiausiai sekuliarizuotų Europos šalių Čekija, bet ir katalikiška laikoma Lietuva ir dar labiau katalikiška Lenkija, nors lenkas popiežius šventasis Jonas Paulius II pasmerkė agresiją prieš Iraką, entuziastingai palaikė JAV vadovaujamą „kryžiaus žygį“, pradėjusį valstybinių struktūrų Artimuosiuose Rytuose griovimą, kurio siaubingas pasekmes regime šiandien.

J. Rao nebuvo sužavėtas po komunizmo žlugimo Francio Fukuyamos paskelbtos pax Americana – „Amerikos taikos“ – tikrove, kurią jis ironiškai apibūdino kaip pox Americana (http://jcrao.freeshell.org/PoxAmericana.html). „Amerikos raupai“ – tokia, pasak J. Rao, pasaulio po 1991 m. diagnozė. Pasaulį kankinančios ligos istoriją J. Rao aprašo tekste „Amerikanizmas ir Bažnyčios kolapsas Jungtinėse Valstijose“ (http://jcrao.freeshell.org/Americanism.html). Ligos pradžią jis įžvelgia Amerikos „iškankintoje sieloje“, kuri neleido Jungtinėse Valstijose susiformuoti „tautai“ tikrąja prasme ir tikram patriotizmui – pastarojo vietoje susiformavo „amerikanizmas“ ir ilgainiui savo įkaitu pavertė visą pasaulį. Pati Amerikos „siela“ susiformavo veikiama daugelio veiksnių, iš kurių bene svarbiausiais J. Rao laiko anglosaksišką konservatizmą ir puritonišką protestantizmą. Apie pirmąjį J. Rao randa galimybę pasakyti nemažai teigiamų žodžių, tačiau antrasis „buvo mokytojas, kuris taip mažai nusimanė apie žmogaus prigimtį, kad neišvengiamai užnuodydavo bet ką, kas tik prisiliesdavo prie jo“. Viena pagrindinių puritonizmo dogmų skelbė visišką žmogaus sugedimą po pirmosios nuodėmės. Išsigelbėti žmogus galįs tik individualiu tikėjimo aktu – tikėdamas jį, tą nepataisomai sugadintą pabaisą, išgelbėti norintį Dievą. Pasak puritoniškos predestinacijos (nulemtumo) doktrinos, jokie žmogaus veiksmai – geri ar blogi – negali pakeisti jo amžinojo likimo, Dievo jam numatyto dar iki jo gimimo.

Tokios religinės pasaulėžiūros pasekmės buvo daugeriopos. Bedugnė tarp tobulo Dievo ir Adomo ir Ievos nuodėmės visiškai sugadintų jų palikuonių nepalieka erdvės visuomeniniam darbui kaip Apvaizdos plano daliai. Visi tikintieji yra tarsi atomai jų Dievo akivaizdoje, absoliučiai vieniši santykyje su Juo. „Atomizmą“ J. Rao laiko bene svarbiausia socialine puritonizmo pasekme. Bendruomenė, valdžia, autoritetas, pati Bažnyčia – kaip keliaujančiųjų į išganymą bendruomenė – puritonizme yra paženklinti nepasitikėjimo ir įtarumo. „Bažnyčios“ egzistavimas toleruojamas tik tiek, kiek ji reikalinga tam tikroms simbolinėms funkcijoms atlikti ir maldos susirinkimams, – ji tėra instrumentas, laiduojantis „demokratinį“ atomizuotų tikinčiųjų susirinkimą. Nors žmogus buvo sukurtas „pagal Dievo paveikslą ir panašumą“ (t. y. kaip kūrėjas), pirmoji nuodėmė tą paveikslą žmoguje nepataisomai subjaurojo, todėl kūrybinės pastangos transformuoti pasaulį tampa religiniu požiūriu bevertės. Vertės netenka muzika, dailė, architektūra, kiti menai, o Europa su jos miestuose žydinčia Katalikų Bažnyčios globojama kultūra tampa apokaliptine „didžiąja ištvirkėle“ (Apr 17, 1), beviltiškai dekadentiška, išganymui pavojinga, gal net visiškai su juo nesuderinama vieta. Tačiau, ačiū Dievui, anapus vandenyno plyti Naujasis pasaulis, žmogaus tuštybės dar nesugadinta vieta, kurioje galima sukurti sielos išganymui saugią aplinką, Naująją Jeruzalę, „Miestą ant kalvos“. J. Rao pažymi, kad, vykdami į Naująjį pasaulį, puritonai neturėjo intencijos pakeisti „tautos“ ir „patriotizmo“ sąvokų. Jie buvo anglai ir paveldėjo Anglijos „sielai“ būdingą sveiką konservatizmą. Kita vertus, Katalikų Bažnyčios daugelį amžių formuotos socialinio gyvenimo tradicijos kurį laiką stabdė destruktyvių revoliucinių puritoniškų idėjų potencialo sklaidą. Vis dėlto pati puritoniško protestantizmo logika vedė į patriotizmo sampratos Amerikoje transformaciją. Šį procesą ypač paskatino Apšvieta ir jos nešama sekuliarizacija. Pati JAV valstybė yra Apšvietos epochos kūdikis.

Puritoniško protestantizmo idėjų branduolyje slypėjo trys veiksniai, iš vidaus skatinę sekuliarizacijos proceso eigą puritoniškoje aplinkoje. Pirmiausia pačios pagrindinės puritonizmo dogmos (visiško žmogaus sugedimo po pirmosios nuodėmės ir iš anksto žmogų išganymui arba pasmerkimui paskiriančio Dievo) skatino žmogų su siaubu nusigręžti nuo Dievo. Antras veiksnys buvo puritonizmo religinėje pasaulėžiūroje tarp žmogaus ir Dievo žiojinti bedugnė, skatinanti abejoti visos Kristaus misijos prasmingumu, neigti Įsikūnijimo realumą ir lokalizuoti dieviškumą anapus žmogiškosios patirties ribų. Pagaliau nuo pasaulio nuvertinimo ir jo transformavimo kūrybinėmis žmogaus pastangomis religinio įprasminimo atsisakymo buvo tik vienas žingsnis iki visiško gamtos atskyrimo nuo Dievo vadovavimo. Sekuliarizacijos proceso pažanga, tikėjimo transcendentine tikrove puritoniškoje aplinkoje nykimas dažnai būdavo sunkiai pastebimi būtent dėl anglosaksiško konservatizmo įtakos, dėl kurios apeliavimas į „Dievą“ ir operavimas krikščioniška terminologija ilgą laiką nuo pačių puritonų slėpė jų nutolimo nuo autentiškų religinių šaknų mastą.

Tačiau sekuliarizuotas žmogus negali visiškai išsivaduoti iš jo kultūrą formavusių religinių idėjų paveldo. „Sekuliarus puritonas“ išlieka puritoniškas jo santykyje su pasauliu. J. Rao nurodo tris puritonizmo religinės pasaulėžiūros aspektus, kurie mūsų laikais pasiekė savo loginį atbaigimą.

Pirmiausia sekuliarus puritonas žmones ir toliau suvokia kaip atomus, asmenis, kurių gyvenime visuomenė nevaidina reikšmingo vaidmens. Kaip kadaise jo protėviai kreipėsi į Dievą privačiame tikėjimo akte, taip dabar jis privačiai tiki savo „tikslais“, kurių siekia nepriklausomai nuo kaimyno. Kaip kadaise jo protėviai privačiai skaitė ir aiškino Šv. Raštą, taip dabar jis pasitiki savimi savo kelionėje šioje žemėje. Ir kaip kadaise jo protėviai Bažnyčią su jos hierarchija laikė nepageidaujama įsiveržėle į individo ir Dievo santykį, taip dabar panašiai yra jo vertinamos visos pasaulietinės institucijos. Valstybė, šeima, tradicijos apskritai suvokiamos kaip kažkas prievartinio ir iš išorės primetamo, kaip šio pasaulio blogio apraiškos, kurios gali būti toleruojamos tik tiek, kiek yra laisvai individų priimamos ir kontroliuojamos per demokratines struktūras pagal analogiją su puritonų kongregacijomis. Dabartinis puolimas prieš visus autoriteto aspektus, ypač akivaizdus nuo XX a. septintojo dešimtmečio, tiesiogiai susietas su šia nuostata ir negali būti be jos suprastas. Sekuliarizuotas puritonizmas ir autoritetas yra mirtini priešai.

Antrasis puritonizmo religinės pasaulėžiūros aspektas – kūrybinių pastangų transformuoti pasaulį niekinimas – pasireiškia didžiosios dalies amerikiečių požiūryje į Vakarų „aukštąją kultūrą“. Kaip ir jų protėviai, daug sekuliarių puritonų pastarąją tiesiog niekina. Pradedant architektūra ir muzika, baigiant apranga ir maisto gaminimu – viską, kas tik pakyla virš jų vidutinybės lygio, jie laiko kvailystėmis ir tuščiu laiko švaistymu. Tie sekuliarūs puritonai, kurie vis dėlto jaučia poreikį išsiskirti iš pilkos masės, deja, dažniausiai nesugeba suvirškinti tikros ir rimtos Vakarų kultūros, įsišaknijusios antikinėje ir katalikiškoje tradicijoje, vaisių ir stačia galva puola į biologines ir psichologines perversijas. Vieni sekuliarūs puritonai kaip aukščiausią žmonijos pasiekimą garbina „Big Mac“, kiti – homoseksualaus menininko sukurtą, keliais milijonais dolerių įvertintą sulaužyto dantų krapštuko skulptūrą.

Pagaliau sekuliarus puritonas tebėra įsitikinęs, kad JAV yra ypatingai Dievo globojama Naujoji Jeruzalė, šventųjų, pabėgusių iš Babilono, buveinė. Net jei jis nebetiki Biblijos Dievo, jis tebėra įsitikinęs, kad kažkokia dieviška jėga veda JAV į dangaus karalystės žemėje įsteigimą. Amerikos dieviškas išskirtinumas dabar siejamas su šios šalies demokratinėmis institucijomis, jos geografine izoliacija nuo dekadentiškų Europos kultūrų ir atomizuotų individų taikią koegzistenciją laiduojančiu pliuralizmu. Transcendentinių Dievo ir dangaus tikėjimą praradęs sekuliarizuotas puritonizmas siekia žemiško rojaus, apgyvento autonominių, į dievus panašių atomizuotų individų, veikiančių demokratinėse visuomenėse, sukurtose „pagal Amerikos paveikslą ir panašumą“.

Šioje vietoje, pasak J. Rao, priartėjame prie amerikietiško patriotizmo problemos esmės. Jeigu net sekuliarizuotame puritonizme Amerika išlieka „Miestu ant kalvos“, vadinasi, ji yra kažko, kas verta būti ginama, „namai“. Tačiau tas „kažkas“ nėra „tauta“ tradicine prasme, nes pastaroji taip pat reikalauja pagarbos autoritetui (kurio mirtinas priešas yra sekuliarizuotas puritonizmas) – institucijoms, papročiams, tradicijoms. Tikras patriotas turi būti pasiryžęs paaukoti savo atomistinę laisvę dėl savo šalies gerovės. Blogiausiu atveju jis turi būti pasiryžęs paaukoti net savo gyvybę, gindamas savo tautą. Tačiau sekuliarizuoto puritonizmo požiūriu tai – per didelė kaina. Sekuliariam puritonui „tauta“ tradicine prasme yra per daug „autoritarinė“ tikrovė, kurioje jis regi pavojingas Bažnyčios – kuri kadaise kėsinosi įsiterpti tarp jo protėvių ir Dievo – reminiscencijas. Pasak J. Rao, sekuliarizuotas puritonizmas patriotizmo problemą sprendžia Jungtines Valstijas – „Miestą ant kalvos“ – paskelbdamas ne „tautos“ tradicine prasme „namais“, o antiautoritarinių principų buveine. Patriotizmas, primenantis žmogui jo ryšį su gimtąja žeme, miestu, kalba, kitais piliečiais, praeities ir ateities kartomis, atmetamas kaip „despotiškas“. Vietoj jo atsiranda „patriotizmas“, išvaduojantis žmogų iš visų šių suvaržymų. Šitas naujasis „patriotizmas“ reikalauja ginti JAV valstybines institucijas ne tiek todėl, kad jos teisėtai valdo žmones šioje šalyje, bet pirmiausia todėl, kad, šio naujojo „patriotizmo“ požiūriu, jos yra paties autoriteto principo ir tradicijos griovimo įrankiai. Naujasis „patriotizmas“ reikalauja ginti „Miesto ant kalvos“ sienas ne todėl, kad jos juosia „tautos namus“, bet todėl, kad jos saugo antiautoritarinių ir antitradicinių principų – sekuliarizuotos „laisvės“ – buveinę. Jeigu dėl kokių nors priežasčių JAV atsisakytų Naujosios Jeruzalės – žmonijos laisvinimo – misijos, naujasis „patriotizmas“ iš savo adeptų bemat pareikalautų to, kas tikrų patriotų visame pasaulyje ir visais laikais buvo laikoma patriotizmo priešybe. Jis pareikalautų su panieka nusigręžti nuo Jungtinių Valstijų ir prisiekti bet kuriai kitai pasaulio šaliai, perėmusiai žmonijos laisvinimo misiją. Kitais žodžiais tariant, naujasis „patriotizmas“ pareikalautų to, kas tikrų patriotų visame pasaulyje ir visais laikais buvo laikoma išdavyste. Todėl naujasis „patriotizmas“ nėra tikras patriotizmas, o amerikiečiai, J. Rao požiūriu, vis dar nėra tikra „tauta“.

„Amerikanizmas“ – taip J. Rao vadina naująjį „patriotizmą“ – „yra religija, kuri garbina Jungtines Valstijas kaip sekuliarizuotos puritoniškos rojaus vizijos įsikūnijimą“. Amerikanizmas yra erezija ir Amerikos „sielos“ liga, kuri vystėsi veikiama tiek anglosaksiško konservatizmo, tiek revoliucinio puritoniško protestantizmo. Šios ligos eiga paūmėjo su Apšvietos atnešta sekuliarizacija. Revoliucinis sekuliarizuoto puritonizmo pradas vis labiau nustelbdavo anglosaksiško konservatizmo pradą, kuris – Jungtinių Valstijų ir viso pasaulio nelaimei – atliko priedangos funkciją, apsunkinančią teisingą ligos diagnozę. Amerikanizmas yra toks pat dogmatiškas ir kartu toks pat revoliucinis sekuliarus kultas kaip ir marksizmas, tačiau dėl anglosaksiško konservatizmo priedangos sugebėjęs pateikti save pasauliui kaip vien tik praktinį „gero gyvenimo“ siekimo metodą. Po senamadiško britų džentelmeno kauke slėpėsi žiaurus gangsteris, mirtinas bet kokio autoriteto ir tradicijos priešas, piktybinis auglys, iš savo židinio žingsnis po žingsnio, metastazė po metastazės plintantis žmonijos kūne. Jau garsioji Jameso Monroe doktrina (1823), J. Rao teigimu, buvo ne tiek JAV nacionalinių interesų išraiška, kiek amerikanizmo dvasios manifestacija, Vakarų pusrutulio paskelbimas „tikrosios laisvės“ sfera. Visą XIX a. vyko įnirtinga amerikanizmo dvasios kova su Katalikų Bažnyčia Jungtinėse Valstijose. (Vedami nuoširdaus noro būti JAV patriotais, daug katalikų, patys to nesuvokdami, tapo amerikanizmo erezijos aukomis.) 1917 m. Jungtinėms Valstijoms įsitraukus į Pirmąjį pasaulinį karą, amerikanizmas peržengė Naujojo pasaulio ribas, o po 1945 m. prasidėjo dar intensyvesnė jo ekspansija. J. Rao neneigia Vatikano II susirinkimo teisėtumo, tačiau teigia, jog reikia būti aklam, kad nepastebėtum amerikanizmo dvasios suvešėjimo Bažnyčioje po šio susirinkimo. Kalbėdamas apie „marksistinių, kapitalistinių, feministinių ir homoseksualistinių idėjų“ intervenciją į Bažnyčią po Vatikano II susirinkimo, J. Rao tvirtina, kad visa tai yra „ryškūs amerikanizmo spaudimo ženklai“. Tiems kritikams „iš dešinės“, kurie visų pagrindinių dabartinių Vakarų visuomenių problemų šaltinį linkę įžvelgti „kultūriniame marksizme“, marksizmo, feminizmo, homoseksualizmo ir kapitalizmo kaimynystė gali pasirodyti įtartina. Nepriimtina ji yra ir neomarksistinei kapitalizmo kritikai. Tačiau pritariančių, jog „liberalus kapitalizmas ir socializmas iš tikrųjų yra kraujo broliai, abu turintys tas pačias atomistines ir natūralistines Apšvietos šaknis“, o „liberalių kapitalistų argumentai iš tikrųjų paskatino intelektualinį socialistų doktrinų gimimą“ (http://jcrao.freeshell.org/Capitalism.html), tokia kaimynystė neturėtų stebinti ir piktinti.

Žvelgiant iš išdėstytos perspektyvos, JAV prezidento rinkimų drama išreiškiama ne pasitelkiant „kapitalistų“ ir „neofašistų“ sąvokas, o dviejų laisvės sampratų kovos šviesoje. Pirmoji – žmogaus kaip Dievo kūrinio, sukurto pagal Dievo „paveikslą ir panašumą“, kaip vyras ir moteris (Pr 1, 26–27), kurie žino, kad „Viskas man valia!“ Bet ne viskas naudinga!“ (1 Kor 6, 12), laisvės samprata. Antroji – ta, kurią D. von Hildebrandas teigė glūdinčią dviejų pamatinių dabarties nuostatų (demokratiniuose Vakaruose dominuojančio individualistinio savipakankamumo ir komunistiniuose Rytuose įsiviešpatavusio kolektyvistinio antipersonalizmo) pagrinde. Tai ateistinio egzistencializmo dogmos (nuosekliausiai išplėtotos Jeano-Paulio Sartre’o filosofijoje) skelbiama laisvės samprata, pagal kurią žmogus yra tik tai, kuo jis pats save padaro. JAV prezidento rinkimuose pralaimėjo globalaus finansinio internacionalo remta (laisvosios rinkos utopija ir globalizmas yra amerikanizmo „išlaisvinančios“ misijos dalis) kandidatė, visam pasauliui demonstravusi savo emocijas tuo metu, kai „išsilaisvinanti“ Libijos liaudis linčiavo savo „tironą“ (šios kandidatės vyras, beje, būdamas JAV prezidentu, nešė „laisvę“, pirmą kartą po Antrojo pasaulinio karo bombarduodamas milijoninę Europos šalies sostinę), tvirtai pasiryžusi tęsti moterų „išlaisvinimą“ nuo paskutinių abortų apribojimų ir viso pasaulio vyrų ir moterų „išlaisvinimą“ nuo „tradicinės“ lytinės tapatybės bei „tradicinės“ šeimos „diktato“. (Atgailaujantiems dėl Vakarų kolonializmo epochoje užjūrio kraštuose padarytų ir tebedaromų skriaudų Vakarų „kairiesiems“ nė motais, kad, „eksportuodami“ į tuos pačius kraštus genderizmo ideologiją ir „netradicines“ šeimos sampratas, jie elgiasi kaip tikrų tikriausi nuo Biblijos Dievo nusigręžusių Vakarų kultūriniai kolonizatoriai ir imperialistai.) „Istorijos pabaigos“ ir pax Americana orakulas F. Fukuyama, po JAV prezidento rinkimų paskelbęs šią šalį „žlugusia valstybe“ (www.prospectmagazine.co.uk/magazine/america-the-failed-state-donald-trump), kaip ir daugelis kitų amerikanizmo adeptų visame pasaulyje, neišskiriant nė neoliberalios Lietuvos valstybės propagandininkų, didžiai susirūpinęs, kad pax Americana laisvinimo epocha, regis, nenumaldomai artėja prie savo pabaigos. Šio teksto autorius, kuriam akivaizdu, kad Lietuvos „išlaisvinimas“ nuo beveik milijono jos gyventojų yra tiesioginė pox Americana pasekmė, jokios užuojautos šiam užkratui nejaučia.